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Balzac écrivit quelque part qu'il avait pour ambition en créant une foule de personnages de rivaliser avec l'état civil. Mince ambition et presque raisonnable si on la compare à ce sommet de la mégalomanie littéraire que représente la description, fut-elle sommaire, d'un empire galactique ou d'une civilisation interstellaire. L'adjectif d'interstellaire signifie ici, je tiens à le préciser à l'intention du néophyte, qu'il s'agit non pas d'une société assise entre les étoiles, ce qui lui serait une position inconfortable, mais d'une civilisation fondée sur la possibilité du voyage entre les étoiles et, par suite, de la colonisation de mondes innombrables, et d'échanges pacifiques ou belliqueux entre les espèces intelligentes ou d'apparences physiques diverses.

L'empire galactique est un peu la tarte à la crème de la Science-Fiction. Il a été souvent le moyen le moins onéreux de transposer dans l'espace et dans un avenir tout chronologique des histoires de pirates et d'aventures maritimes. Cependant, dans un certain nombre de cas, ce thème a fait l'objet d'une élaboration bien plus poussée et a été l'occasion pour quelques auteurs d'une réflexion sur l'Histoire. Ajoutant la dimension du temps séculaire à celle de l'espace intersidéral, ils ont fait entrer l'histoire des historiens dans le domaine des sciences conjecturales exploitées par l'imaginaire anticipant. D'autres ont mis en perce le même tonneau en excipant du voyage dans le temps et de la possibilité de superposer sur le palimpseste du passé un autre cours que celui que nous lui connaissons, mais ceci est une autre histoire entièrement. Incidemment, nous constatons ici certaines des conditions qui font d'un domaine du savoir un matériau récupérable par l'auteur de Science-Fiction : il convient que ce domaine soit caractérisé par un système théorique assez puissant, et il faut également que ce système théorique soit susceptible de conjectures. Les mathématiques, qui donnent en principe lieu à relativement peu de conjectures en raison de la puissance même de leur système théorique, sauf dans quelques domaines et pour assez peu de spécialistes, sont, sauf dans ces domaines et encore rarement, fort peu sollicitées par les écrivains de Science-Fiction. Celles d'entre les sciences humaines qui manquent d'armature théorique en ce qu'elles demeurent, peut-être provisoirement, au stade de la réunion du matériau et de la description, paraissent peu prédisposées à l'exercice conjectural. Ainsi l'ethnologie. Mais est-ce si sûr ?

Je ne désignerai à la vindicte de la postérité, qui sera tôt ou tard accablée de sujets de dissertation puisés dans leurs œuvres, que quatre créateurs de sociétés galactiques. On remarquera que leurs œuvres se caractérisent par une certaine ampleur qui se déploie sur plusieurs romans ou sur nombre de nouvelles. Ces auteurs sont tous américains : en relief ou en creux, l'ombre de l'aigle du dollar s'étale sur des étoiles qui débordent la bannière de l'Union. Il ne fait de doute pour personne que si Kipling avait vécu un siècle de plus, il serait devenu à titre principal ce qu'il ne fut qu'occasionnellement, un auteur de Science-Fiction, et qu'il aurait fait de Victoria Station un impérial terminus galactique. Mais l'Europe n'est plus ce qu'elle était, Rome n'est plus dans Rome, mais sous le dôme du Capitole (Washington, DC) ou bien à Wall Street. Si bien qu'il faut, pour oser décrire un empire galactique, la tranquille assurance ou la mauvaise conscience que donne seule la citoyenneté d'un empire actuel. Au début des années 50, Isaac Asimov s'inspire de la théorie de l'Histoire d'Arnold Toynbee et brosse en trois volumes le tableau de la grandeur d'un empire, de sa décadence et de sa renaissance (Fondation, Fondation et Empire, Seconde Fondation). En cette même décennie et en débordant sur la suivante, Cordwainer Smith, de son véritable nom Paul Linebarger, spécialiste de la guerre psychologique, dresse dans un archipel de nouvelles le portrait des Seigneurs de l'Instrumentalité. Au fil des années soixante et peu après, Frank Herbert réussit le tour de force de suggérer un Imperium galactique en limitant son théâtre d'opérations à une seule planète, désertique de surcroît, dans Dune, le Messie de Dune et les Enfants de Dune. Le premier avait utilisé une théorie cyclique de l'Histoire, le second une théorie du pouvoir, le troisième une théorie de l'équilibre universel, aux confins de la métaphysique et de l'écologie. Il restait — provisoirement — à les coiffer tous, en proposant, ou en exploitant une théorie du développement humain et de l'éthique. Alors, vers 1966, Ursula K. Le Guin vint.

Si j'ai choisi d'aborder cet auteur par le biais du thème de la société galactique, c'est que sur les dix romans qu'elle a publiés à ce jour, six en relèvent directement et les quatre autres indirectement. Et sur les onze nouvelles qui composent le présent recueil, six se retrouvent rattachées à ce cycle galactique, les autres, comme on le verra, exprimant des harmoniques, des préoccupations centrales qui sous-tendent l'histoire du futur imaginé par Ursula K. Le Guin.

Il n'est pas facile de résumer cette histoire du futur, bien qu'elle soit cohérente, en partie parce qu'elle couvre près de 2500 ans, du xxiv^e siècle de notre ère à son xlix^e siècle, en partie parce qu'elle s'étale sur une douzaine de textes, et enfin parce que sa narration est discontinue et acentrique. Chaque œuvre, même reliée aux autres, forme un tout, et de vastes lacunes subsistent entre ces éléments, dont rien n'indique qu'elles seront ultérieurement comblées. En fait, chaque roman ou chaque nouvelle est relatif à un problème particulier posé à une société singulière sur un monde donné, et ce sont les à-côtés — indispensables — de l'histoire qui l'établissent dans sa situation de fragment d'une fresque. La progressivité de l'histoire humaine est affirmée au travers de sa discontinuité.

Au départ, un mythe fondateur, et comme ici, nulle part décrit : celui de Hain. En des temps presque immémoriaux, la planète Hain (faut-il lire Haine ou Éden ?) développa une technologie fort avancée, notamment dans le domaine de la biologie, et ensemença l'espace de races humaines adaptées à chaque monde découvert. Notre Terre est l'une de ces planètes. De cette diversification initiale de la protohumanité, naquirent d'immenses conflits et l'occasion de crimes inexpiables. Les guerres engendrèrent la décadence de Hain, et le remords chargea plus tard ses ressortissants des chaînes de la tristesse mais les coiffa aussi du casque de la sagesse. Hain et ses colonies devenues indépendantes, et parfois oubliées, retrouvèrent chacune de leur côté le chemin de l'espace et entreprirent, précautionneusement, de rétablir l'unité perdue et au fond irrécupérable. Le mythe de Hain, c'est celui de la différenciation ancestrale et de l'aspiration insatiable et irréalisable à la fusion : c'est celui de la naissance du commerce, au sens fort, c'est-à-dire de la reconnaissance de l'autre comme différent et comme semblable, comme miroir et comme interlocuteur, comme adversaire et comme allié.

Vers la fin de notre xxiii^e siècle, alors que la Terre est dévastée et épuisée par les guerres et la pollution, sous la conduite prudente de Hain, quatre planètes échangent des ambassades, la Terre, Urras et son satellite Anarres, et Hain elle-même. La Terre, saignée à blanc, cherche sur d'autres mondes les ressources énergétiques qui pourront assurer la survie de ses multitudes affamées. Urras est une planète encore jeune, divisée, comme l'est aujourd'hui notre planète, en nations se réclamant de systèmes sociaux différents. Anarres, son satellite, abrite depuis un peu plus d'un siècle une société anarcho-socialiste. De Hain, on ne sait presque rien, sinon que ses ressortissants, mus par le remords que leur inspire leur lointain passé, s'efforcent d'aider, comme ils le peuvent, au développement de leurs très anciennes colonies. C'est à peu près à cette époque que se situent le grand roman politique d'Ursula K. Le Guin, sous-titré par elle "une Utopie ambiguë", les Dépossédés, et la nouvelle "Neuf vies", figurant dans le présent recueil. "À la veille de la révolution" décrit des événements plus anciens d'un siècle et demi environ, qui se sont déroulés sur Urras et qui ont conduit à l'émigration sur Anarres des contestataires d'Urras.

Vers 2350 est constituée la Ligue de tous les mondes qui tente d'unir toutes les anciennes colonies redécouvertes de Hain. La Terre continue d'exploiter, plutôt impitoyablement et sans grand respect pour les indigènes, les mondes qu'elle découvre (le Nom du monde est forêt, "Plus vaste qu'un empire"). C'est alors que sont collationnés ou parfois créés les mythes d'autres civilisations ("le Collier de Semlé"). Mais la Ligue ne résiste pas à ses contradictions internes, car bien que se voulant pacifique, elle constitue encore un cadre trop contraignant face aux égoïsmes de ses membres : et sous la pression d'envahisseurs étrangers, les Shings (la Cité des illusions), elle se disloque peu à peu. Les Shings une fois chassés des mondes qu'ils ont occupés, la marche vers l'unité reprendra, sous la forme plus souple de l'Ekumen, qui envoie vers les civilisations fraîchement redécouvertes des Mobiles chargés de les étudier, et entretient des Stabiles ayant pour mission d'orienter, avec une infinie patience, leur développement futur, en tenant compte des enseignements de l'histoire de tous les mondes, à commencer par celle de Hain. Ainsi en est-il pour Gethen, la planète Nivôse de la Main gauche de la nuit.

Cette brève archéologie de l'histoire galactique d'Ursula K. Le Guin, qui doit beaucoup à un excellent article d'Ian Watson,⁽¹⁾ ne prétend pas à l'exhaustivité ni même à l'exactitude absolue, tant l'auteur, tout en respectant une certaine cohérence, a brouillé les cartes ou plutôt les a clairsemées. La chronologie elle-même est souvent incertaine. Quoique sans doute indispensable à la compréhension du sujet global de l'auteur, elle a l'inconvénient de suggérer dans la réalisation de ce projet une continuité qui n'existe guère et une unité qui va à l'encontre de l'intention profonde de l'écrivain. Le plus récent roman d'Ursula K. Le Guin, les Dépossédés (1974), est aussi le plus proche de nous dans le futur (circa 2300). Le plus éloigné dans le temps, la Main gauche de la nuit (circa 4870) date de 1969. C'est en 1966 et 1967 que l'auteur, ignorant probablement les développements ultérieurs de son œuvre, a écrit les romans chronologiquement centraux de son histoire (le Monde de Rocannon, 1966, circa 2684 ; Planète d'exil, 1966, circa 3755 ; la Cité des illusions, 1967, circa 4370). Aussi nous va-t-il falloir dépasser l'anecdote cosmique pour pénétrer au plus profond.

Avant d'y venir, il convient de noter que l'Autre côté du rêve (1971), sans se rattacher directement au cycle de Hain, peut trouver à s'y insérer, puisqu'il décrit un avenir relativement proche où la Terre commence à devenir proprement invivable. Je laisse provisoirement de côté l'autre cycle d'Ursula K. Le Guin, celui de Terremer, dans lequel la magie a approximativement le statut de la science.

Ainsi décrit, le cycle de Hain peut apparaître reproduire, au talent près de l'auteur, les précédentes histoires du futur sur fond galactique. On est même en droit de se demander pourquoi, entre 1966 et 1974, alors que la Science-Fiction américaine de qualité choisit plutôt comme champ l'avenir proche et l'exaltation du cataclysme écologique ou fasciste, Ursula K. Le Guin éprouve le besoin de ressusciter au moins apparemment les vieilles lunes du space opera.

On ne peut guère le comprendre que si l'on admet que, ce faisant, elle choisit de s'inscrire en rupture et même en contradiction avec le pessimisme aigu imprégnant depuis le milieu des années 60 la Science-Fiction anglo-saxonne. En effet, si, même dévastée, la Terre parvient à atteindre les étoiles, et si, dans l'espace, elle prend contact avec d'autres mondes humains, les anciennes colonies de Hain, la crise majuscule et définitive dont la plupart des autres écrivains nous rebattent les oreilles perd son sens principal, à savoir la fin de l'Humanité. C'est donc à un exercice salutaire de relativité que nous convie Ursula K. Le Guin. Cette crise qui nous menace, à supposer qu'elle se produise, n'est pas la crise, mais une crise. La disparition éventuelle de notre civilisation n'est pas plus la fin de l'Humanité que la mort d'un homme ne signifie la fin de tous les Hommes.⁽²⁾

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Mais il y a autre chose : l'insistance mise sur la différenciation salutaire des groupes humains et sur la renonciation nécessaire, dans l'intérêt même de l'espèce, au mythe d'une civilisation unitaire. Non seulement presque chaque œuvre d'Ursula K. Le Guin se situe sur une planète différente, mais encore sur chacune de ces planètes coexistent des sociétés, voire des espèces différentes, et c'est de leur confrontation, le plus souvent problématique, que naît la solution de la crise, l'occasion d'un progrès. Progrès fragile et toujours à recommencer et auquel on pourrait dénier même ce nom puisqu'il ne connaît ni de but, ni de projet, ni de fin. Processus plutôt qui est celui de l'exploration par l'Homme de ses possibilités d'animal social ou plus précisément éthique. Exploration qui va fort loin puisqu'elle inclut même des transformations biologiques comme celles qui font des Géthéniens, dans "le Roi de Nivôse" et la Main gauche de la nuit, des humains bisexués qui assument alternativement les fonctions de nos deux sexes. En elles-mêmes, ces variations biologiques n'intéressent que modérément notre auteur : ce sont leurs conséquences psychiques et éventuellement sociales qui retiennent son attention et grâce à son talent, la nôtre.

Or, c'est la place fondamentale donnée à la différenciation culturelle et éventuellement biologique qui fonde et caractérise l'humanisme très particulier d'Ursula K. Le Guin. Pour elle, l'Homme se distingue des autres espèces vivantes moins en raison de sa capacité supposée exceptionnelle à abstraire et à raisonner que de sa capacité, en effet singulière, à se différencier socialement et culturellement et, mû par une puissante nostalgie de l'unité perdue, à organiser sans trêve des systèmes d'échanges entre unités différenciées, entre sociétés, peuples, classes et groupes sociaux. Cette différenciation résulte, dans le cas de l'Humanité, de l'invention incessante de conduites sociales et individuelles qui naissent désormais, pour l'essentiel, des interactions entre les unités différenciées susdites, tant le monde dans lequel vivent les Hommes est, quoi qu'ils en croient, un monde transformé par eux, humanisé. C'est en cela que l'Homme est pour Ursula K. Le Guin un animal éthique, c'est-à-dire susceptible de s'inventer, peut-être à l'infini, des conduites, alors que les autres espèces vivantes sont, à très peu près, composées d'animaux éthologiques dont les comportements, qui sont précisément étudiés par les éthologues, paraissent fortement liés à une base biologique et très peu susceptibles de modifications.

Cet humanisme est, faut-il le souligner, fort différent de l'humanisme issu de la Renaissance et culminant au siècle dernier, qui avait établi l'Homme à la place de Dieu, et qui en faisait le centre et le sens de l'univers et la mesure de toutes choses. Position également fort différente de celle convoyée par les anti-humanistes contemporains, tels Althusser et Foucault, qui nient l'existence de tout sujet, de tout facteur proprement humain de l'histoire, et dont les formules fort élégantes donnent un peu l'impression, si j'ai bien compris, que ça se passe tout seul et que les Hommes pourraient se retirer sur la pointe des pieds et laisser l'Histoire continuer sans eux puisqu'ils n'en sont pas les sujets. Pour Ursula K. Le Guin, l'Histoire n'a en effet pas de sujet conscient et volontaire en ce sens que ce ne sont pas les individus en tant que tels, fussent-ils des rois ou des savants, qui font l'Histoire ou tout simplement la vie, mais elle a pour sujets, au pluriel, les interactions innombrables entre les Hommes, entre des subjectivités, entre les anciens sujets de la philosophie classique. Ainsi, les Hommes ne sont pas détrônés, mais redéfinis. À l'image souveraine et centrale d'un Homme idéal succède l'idée des Hommes différents, communiquant et tâtonnant. Aucun d'eux dès lors, pas même le plus humble, pas même la communauté apparemment la plus arriérée et la plus isolée, ne peut être négligé, car l'un et l'autre portent une irremplaçable potentialité d'expériences et d'interactions. C'est pourquoi l'humanisme d'Ursula K. Le Guin et son œuvre dans sa conception même sont acentriques. L'analogie est possible avec les théories cosmologiques contemporaines qui non seulement ont dénié à la Terre la prétention d'occuper le centre de l'univers, mais encore ont écarté l'idée même que l'univers puisse avoir un centre.

Cette définition de l'Humanité est également très comparable à celle que donnent des espèces vivantes les biologistes et généticiens modernes : ayant écarté la conception taxonomique et en quelque sorte idéaliste de la définition centrale d'une espèce, caractérisée par l'hypothèse d'un type achevé, immuable, ils en sont venus à décrire une espèce comme un réservoir de gènes incessamment recombinés par le moyen des croisements et constamment renouvelés par des mutations probablement d'origine aléatoire. Toute notion de déviance perd alors son sens et l'individu, idéal ou concret, perd de son importance puisque l'espèce n'est plus seulement la répétition d'un schème unique à de petites variations près, mais au contraire un ensemble de caractéristiques dont le nombre et la différenciation iraient croissant avec le temps, rencontrant pour seule limite l'incompatibilité génétique, c'est-à-dire l'impossibilité pour un couple composé d'éléments trop différenciés de donner des produits viables et féconds. Si un sous-groupe, issu d'un tel réservoir génétique, a acquis par mutations successives, consolidées par son isolement, des caractères tels qu'il ne peut plus recombiner ses gènes avec un sous-groupe issu de la même souche, on constatera que s'est constituée une nouvelle espèce. La chose se complique dans la mesure où l'incompatibilité entre ces deux sous-groupes très différenciés n'implique pas nécessairement l'incompatibilité entre chacune de ces populations et un tiers sous-groupe situé en quelque sorte à mi-chemin. Ainsi, à partir d'un stock génétique originel très réduit, porté peut-être par un seul organisme vivant, le premier, la vie a proliféré, multiplié les espèces, s'est enrichie d'une différenciation prodigieuse qui accroît ses chances de résister au temps et aux transformations du milieu qu'il apporte, et elle continue de le faire. Bien entendu, au cours de ce processus, nombre d'espèces ont disparu ; et celles qui à un moment donné coexistent, même si elles ne sont plus susceptibles d'interactions génétiques, continuent à entretenir entre elles toutes, de proche en proche, des relations écologiques dont la prédation est un aspect. C'est en ce sens qu'il semble légitime de parler de l'unité et de la solidarité de toutes les formes de vie, malgré leur évidente diversité.

Transposée à l'univers des sociétés humaines, cette tendance à la différenciation ne s'apprécie pas en termes biologiques, puisque toutes les souches humaines existantes sont, au moins théoriquement, génétiquement compatibles. À cette compatibilité, deux raisons sans doute : d'abord le caractère relativement récent du réservoir génétique humain, qui limite le nombre de mutations ayant pu l'affecter ; ensuite, l'extraordinaire mobilité des groupes humains et leur insatiable activité reproductrice, qui ont contribué au brassage incessant du capital génétique et qui n'ont jamais laissé à l'écart plus de quelques milliers d'années aucun groupe. En ce sens, l'Homme est le seul animal véritablement planétaire. Il est possible et même vraisemblable enfin qu'il ait détruit au cours de sa longue histoire muette des sous-groupes qui tendaient à se constituer en espèces moins performantes et néanmoins rivales et que par là s'explique le gouffre apparent qui le sépare des autres primates. L'Humanité a sans doute derrière elle un long passé d'intolérance. Comme Hain.

Animal planétaire, l'Homme ne paraît ni destiné ni décidé à s'en tenir là, et c'est sur d'autres mondes, en sus de la Terre, que, selon notre auteur, se poursuivra et s'accroîtra sa différenciation culturelle, voire, demain, biologique. Mais pour l'instant et sans doute pour de nombreux millénaires, sauf manœuvre délibérée de l'Humanité, son mode particulier de différenciation demeurera social et culturel, et son mode propre d'interaction, principalement de l'ordre du langage. L'invention éthique, au sens où l'entend Le Guin, fait en quelque sorte pendant chez l'Homme à la différenciation génétique chez les autres espèces, et l'interaction sexuelle est chez lui supplantée par l'interaction langagière ou plus généralement sémiologique ou symbolique. C'est pourquoi, dans l'œuvre d'Ursula K. Le Guin, l'innovation éthique, et la nature même de l'éthique, présentent des traits si évidemment comparables à certaines caractéristiques fondamentales du langage, ainsi le fait de produire du sens ou plus généralement des effets, à partir de systèmes d'oppositions. Ainsi dans "Ceux qui partent d'Omelas", le bien apparaît-il, même dans l'utopie la plus aimable, indissociable du mal. Ce n'est pas là la conséquence d'une construction manichéenne du monde, ni non plus l'effet d'une malédiction théologique pesant sur l'Homme, mais une donnée d'existence, dans le domaine du relatif imparti aux Hommes, du bien et du mal. C'est de la prise de conscience du mal, de la souffrance et de l'injustice, que peut naître l'aspiration au mieux. Que le mal disparaisse, et le bien s'efface avec lui. Le jour est la main gauche de la nuit. Constat nullement pessimiste, malgré les apparences, mais empreint, comme on voudra, de stoïcisme ou de taoïsme. Ce constat a des conséquences pratiques : l'histoire humaine, passée et à venir, ne peut être qu'une succession de crises et d'affrontements ; chacune de ces crises est l'occasion d'un apprentissage collectif ; sa solution augmente la connaissance sociologique que les Hommes ont d'eux-mêmes et conduit à de l'invention éthique ; la survie et le progrès de la civilisation et de l'espèce elle-même tiennent à la différenciation maximale que, dans des circonstances données, elles sont susceptibles de supporter, et leur inventivité à la richesse des interactions culturelles entre les sous-groupes constitués ; il en résulte, sans qu'il soit même nécessaire de faire appel à des considérations de morale transcendante, qu'il est souhaitable de préserver les communautés et les individus différents tant que leur déviance ne contrevient pas aux principes précédents, et il n'est aucun moyen d'en décider à l'avance ; il n'existe aucune solution totale ou définitive, ni dans la théologie, ni dans la politique, ni dans la sociologie, ni dans l'économie, présentes, passées ou futures, aux maux dont souffre l'Humanité ; il convient donc de lutter autant que faire se peut contre tous les tenants d'une orthodoxie, d'une homogénéisation, d'une définition normative de l'Homme ; cette lutte est toujours à refaire. Parce que, selon le mot de Claude Lévi-Strauss dans Race et Histoire (1952), « une Humanité confondue dans un genre de vie unique est inconcevable, parce que ce serait une Humanité ossifiée ».

Or, chez Ursula K. Le Guin, cette conception de l'évolution de l'Homme, cette définition de l'Humanité, cette morale, et pour finir cette opposition irréductible et constante entre différenciation et quête de l'unité perdue, recherche de l'homogénéité, ne provient pas d'une source théologique, philosophique ou banalement d'une inquiétude moralisante. Elles procèdent d'une science et de conjectures théoriques issues de sa pratique. Bien qu'elle affirme ne l'avoir jamais lu, Ursula K. Le Guin pourrait avoir tiré l'argument de la plus grande partie de son œuvre de l'essai précité de Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire. Ainsi, cette discipline qui, parce qu'elle s'intéresse apparemment d'abord à des sociétés non techniciennes, pouvait sembler aux antipodes de la Science-Fiction, a-t-elle finalement inspiré une des œuvres les plus novatrices et les plus attachantes de ce domaine.

Ursula K. Le Guin n'a pas hésité au demeurant à en déborder les contours. Par exemple, lorsque, pour faire mieux ressortir sans doute la notion de différence culturelle, elle décrit dans la trilogie de Terremer une société où la place de la technologie dans notre monde est tenue par la magie ; le primat de la raison ne se dément pas, mais les règles du jeu sont autres. Ou encore lorsqu'elle dote ses Humains futurs — mais à mesure de leurs progrès introduits par la différenciation culturelle et biologique — de pouvoirs psychiques paranormaux de plus en plus étendus. Ou enfin, lorsque, excédant les frontières du social, elle admet la coexistence, pas toujours pacifique, d'espèces humanoïdes parvenues à des stades très différents de développement physique et mental. Incidemment, elle entame par là, sans avoir l'air d'y toucher, un redoutable tabou de l'anthropologie contemporaine, celui de l'égalité des aptitudes, notamment dans l'ordre de l'intelligence, de toutes les ethnies humaines. On voit bien les origines de ce tabou, à savoir la crainte de donner au racisme un fondement scientifique ; mais comme elle le suggère, est-ce bien là le problème ? N'est-il pas plutôt d'extirper le racisme de toute mythologie de la supériorité, et si ces différences existent, de les admettre, voire de les cultiver. La définition de l'intelligence est certes, dans l'état actuel des connaissances, affaire de sociétés, voire affaire de goûts. Mais l'échelle implicite de valeur de différentes aptitudes ne l'est pas moins. Le primat donné ici ou là à telle capacité particulière n'est pas généralisable. Si bien que c'est l'idée même d'une échelle sur laquelle il serait possible d'ordonner les individus ou les groupes selon leur “valeur” qu'il convient de subvertir. Dans la nouvelle "le Collier de Semlé", trois espèces humanoïdes bien distinctes par leurs facultés coexistent sur la même planète. Cette coexistence n'exclut ni le mépris réciproque ni les conflits meurtriers, ni la stratification sociale, ni l'exploration d'une race par une autre, mais elle n'exclut pas non plus échanges et complémentarité. Ce à quoi précisément tente de nous introduire, sans succès bien assuré, l'ethnologie moderne.

Il n'est pas nécessaire de chercher bien loin où Ursula K. Le Guin a puisé son bagage ethnologique. Née en 1929, elle est la fille de l'ethnologue américain Alfred L. Kroeber, et c'est sa mère, Theodora Kroeber, qui écrivit la biographie du dernier Indien “sauvage” de Californie, Ishi. Elle a par ailleurs fait elle-même des études d'histoire, poursuivies notamment en France, et dont on trouvera un souvenir dans sa nouvelle "Avril à Paris". Et c'est en France qu'elle a rencontré son mari, Charles Le Guin, lui-même historien et aujourd'hui professeur à l'université de Portland.

Cet environnement culturel, assez peu fréquent dans les annales de la Science-Fiction américaine où l'autodidactisme a presque toujours été de règle, explique sans doute en partie l'importance novatrice de l'œuvre d'Ursula K. Le Guin, et, partant, la place éminente qu'elle occupe dans notre genre. Bien que son œuvre soit bien loin d'être achevée, on lui a consacré à ce jour plus de travaux universitaires qu'à aucun autre écrivain de Science-Fiction, à l'exception peut-être de Philip K. Dick. Elle est en passe de devenir la grande dame de la Science-Fiction. Cela ne s'est pas fait pour autant en un jour. Ses premières nouvelles, publiées à partir de 1962, et ses premiers romans, édités à partir de 1966, malgré leur qualité certaine, laissaient mal entrevoir l'envergure future de son œuvre, et sans doute n'en avait-elle guère idée elle-même. C'est avec la Main gauche de la nuit (1969) qu'elle attire l'attention et qu'elle obtient le prix Hugo. Elle y développe une idée entièrement originale et fort intelligemment féministe, celle d'une Humanité androgyne dont les individus peuvent arborer tour à tour les caractéristiques primaires et secondaires de nos deux sexes. On en trouvera une première esquisse dans "le Roi de Nivôse". Mais c'est en réintroduisant l'utopie dans la Science-Fiction, qui avait surtout cultivé l'anti-utopie, qu'elle affirme son ambition : faire ou plutôt refaire de la Science-Fiction une littérature expérimentale sur le terrain social et renouer par là avec la tradition de H.G. Wells.

Chose surprenante, cependant, et qui conduit certains à taxer irrévérencieusement cette grande dame d'être un bas-bleu, elle paraît douter, dans divers essais et interventions orales, des possibilités objectives de la Science-Fiction à devenir une “grande” ou vraie littérature. En cela elle rejoint, bizarrement, les réserves de l'establishment culturel à l'endroit du genre,⁽³⁾ et marque qu'elle n'a jamais cessé d'y appartenir. Elle applique en effet à la Science-Fiction les théories élaborées à propos du roman de “caractère” né au xix^e siècle, et s'étonne ou s'effraie de constater qu'aucune œuvre de Science-Fiction ne répond de façon satisfaisante à de tels critères, pas même les siennes. Il est pour le moins singulier qu'elle voie une infériorité congénitale dans ce qui est la marque évidente d'une différence. Comme quoi l'ancien réapparaît malgré le nouveau partout où il peut ressurgir. L'œuvre romanesque d'Ursula K. Le Guin en témoigne : la lutte pour la différence, qu'elle soit de l'ordre de la politique ou du statut social des sexes, n'est jamais finie.

Un mot enfin sur l'ordre dans lequel sont présentées les nouvelles de la présente anthologie : loin d'être arbitraire, il a été voulu par l'auteur et reprend pour l'essentiel celui dans lequel elles figurent dans son recueil the Wind's twelve quarters (1975), à l'exception de la dernière, "Ceux qui partent d'Omelas", qui ne pouvait occuper à mon sens que la place de la conclusion. Provisoire, espérons-le.