Avant propos à l'édition de l'an 2000

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Vous venez de lire — du moins je l'espère — le Dit d'Aka (2000),⁽¹⁾ le dernier roman d'Ursula K. Le Guin dont Pierre-Paul Durastanti a donné une traduction remarquable. Le Guin écrit simplement, clairement, et c'est ce qui rend un texte difficile à mettre dans une autre langue. Ce qui est clair demande de la précision. Ce qui semble simple porte et transmet des nuances, des résonances, une tradition dont les racines sont devenues presque invisibles. Plus encore lorsque comme ici cette, ou plutôt ces traditions, ne sont pas seulement celles de notre culture ni même d'aucune culture ayant jamais existé sur Terre, mais celle de Hain, d'Aka la neuve et d'Aka l'ancienne. Mais aussi celles de la Terre, à travers Sutty l'Indienne, née en Inde et donc de culture anglo-indienne, comme le lui rappelle l'oncle Hurree (Shakespeare et le Gita), élevée à Vancouver, et finalement instruite par les Hainiens à Valparaiso.

Un texte riche, et simple et clair, est comme un palimpseste où d'autres mots pâlis se laissent lire sous les récents mots apparents. Et il faut toute la sensibilité du traducteur pour laisser apparaître l'autre texte sous le texte, ce que, à mon point de vue, Pierre-Paul Durastanti a réussi.

Un nouveau roman d'Ursula K. Le Guin est toujours un événement. En particulier lorsqu'il relève de la Science-Fiction et qu'il appartient au Cycle de l'Ekumen. Sans que cela soit jamais complètement explicité par Ursula K. Le Guin, l'Humanité serait apparue plusieurs fois dans la Galaxie, ou bien elle a été implantée sur divers mondes dans des temps très anciens. La première civilisation à avoir atteint le stade des voyages interstellaires fut celle de Hain, il y a plus d'un million d'années. Les Hainiens, après avoir commis des luttes fratricides et inexpiables, après avoir tout expérimenté et tout connu de l'humain au fil de leur histoire longue d'un million d'années, ont adopté une philosophie de la tolérance et du non-agir qui n'est pas sans ressemblance avec notre taoïsme. Plus que tout, ils prisent la diversité. Pour eux, chaque culture humaine, dans sa particularité, est un trésor. Et c'est pourquoi ils ont sans doute ensemencé la Galaxie d'humanités. Les Hainiens ont d'abord fondé la Ligue de tous les mondes, encore interventionniste, puis après de rudes déboires ont créé l'Ekumen, sorte de confédération très lâche de peuples auxquels ils n'imposent rien, mais entre lesquels ils favorisent les échanges.

Cette toile de fond galactique était déjà présente dans les premiers romans d'Ursula K. Le Guin, le Monde de Rocannon (1966), Planète d'exil (1966) et la Cité des illusions (1967), et dans ses œuvres majeures, la Main gauche de la nuit (1969), les Dépossédés (1974) et le Nom du monde est forêt (1972), qui obtinrent tous les trois le prix Hugo.

Le Dit d'Aka vient enrichir ce cycle. Il précise la pensée de l'auteur et on pourrait le qualifier de porteur d'enseignement si le concept d'enseignement n'était contraire à la philosophie de Le Guin qui ne considère que l'expérience, le partage d'expériences. Au risque de la trahir en la résumant abusivement, je suggérerai que le sujet de la Main gauche de la nuit était la différence, l'Autre, celui des Dépossédés, le vivre ensemble, la société, celui du Nom du monde est forêt, le mythe hors la religion ou la métaphysique. Autant d'aperçus, à travers des civilisations différentes, sur la diversité du phénomène humain. Le Dit d'Aka (le Dit d'Ursula) aborde la culture et plus précisément la littérature, là où elle tisse l'humanité au point que tous les réformateurs ambitionnent de l'éradiquer afin d'écrire leur rêve artificiel sur une cire vierge. À près d'un demi-siècle d'intervalle, ce roman fait écho, la naïveté en moins, au Fahrenheit 451 (1953) de Ray Bradbury : conséquence d'un semblable fanatisme, même haine et destruction des livres et plus que tout des fictions et des légendes, même remémoration clandestine porteuse d'une tradition. Ce n'est pas que la tradition soit bonne en elle-même — elle charrie son lot de scories et Le Guin ne laisse subsister aucune illusion à cet égard —, c'est qu'elle est indissociable de l'humanité, ce qui est antérieur et extérieur à tout projet, ce que l'humanité produit sans fin ni fins.

Cette production ne peut rien ignorer de l'humain. Le voudrait-on qu'elle ne le pourrait pas. Et ce n'est pas accident si Le Guin fait ici une place, forte et discrète, à l'homosexualité, déjà entrevue dans ses précédents romans, en particulier dans la Main gauche…, ni vice ni destin comme cherchent à le faire accroire tant d'orthodoxies, ni même altération psychologique mais modalité de l'humain et comme telle susceptible de passion et de compassion.

Vous venez de lire aussi — du moins je l'espère tout autant — le Nom du monde est forêt, un des chefs-d'œuvre de Le Guin. La brièveté du Dit d'Aka m'a permis de lui adjoindre ce court roman depuis longtemps épuisé, du moins dans la présente collection.⁽²⁾ Sa dimension propre m'avait conduit en 1979 à le lester d'un essai plus ancien, Malaise dans la Science-Fiction américaine, où je risquais une analyse historique et sociologique de cette littérature et de l'importance singulière de l'œuvre d'Ursula K. Le Guin. Valait-il de le reprendre ? Après une relecture attentive, je me suis convaincu qu'il n'avait pas perdu tout son intérêt après un quart de siècle, ni sur l'approche descriptive que je proposais de la Science-Fiction américaine de l'après-guerre, ni sur l'œuvre d'Ursula K. Le Guin dont le dernier développement vient plutôt le conforter, même si, bien entendu, il ignore ce qui s'est publié après 1975. Il est donc essentiel de le replacer dans son contexte afin d'éviter tout anachronisme. Le lecteur curieux pourra trouver le développement ultérieur de ma recherche dans mon essai Trames & moirés publié en 1986 dans l'ouvrage collectif Science-Fiction et psychanalyse et dans les quelques préfaces que j'ai rédigées depuis.

La publication de cet essai dans la revue universitaire nord-américaine Science-Fiction studies me valut à l'époque une sèche admonestation de Joanna Russ,⁽³⁾ l'auteur de l'Autre moitié de l'Homme (1975), qu'il convient peut-être de rapporter. Russ me reprochait, avec la vigueur polémique qu'on lui connaît, d'avoir évoqué comme facteur de la singularité d'Ursula K. Le Guin, parmi d'autres, une “génitalité activement féminine”, comme si j'avais voulu enfermer l'inspiration de cet auteur dans son sexe. Agacé par l'outrance du propos, je n'avais pas cru bon d'y répondre. Je le tenterai ici.

D'une part, je faisais référence d'un point de vue psychanalytique — ce que le contexte ne souligne pas assez et sans doute encore moins en anglais — à l'accession supposée d'Ursula K. Le Guin au stade génital, qui conclut selon certains psychanalystes le développement humain après les stades oral et anal, et je saluais en somme la maturité psychique de cet auteur. D'autre part, je persiste à penser que la solution proposée par Le Guin au problème posé alors à la Science-Fiction, et qui, d'une certaine manière, lui est toujours posé, celui de l'inquiétude face à l'avenir hors les tranquilles certitudes du progressisme technicien, est intensément et peut-être exclusivement féminine. En bref, qu'aucun homme n'a pu et n'aurait pu écrire cela. En me faisant grief d'évoquer la féminité d'Ursula K. Le Guin, évocation condamnée comme réductrice, et en supposant indûment que je n'aurais jamais évoqué la virilité d'un de ses confrères — il suffit de lire ma conclusion pour se convaincre du contraire —, Joanna Russ prêchait pour une conception désexuée de la littérature, dans la ligne résolument castratrice du “politiquement correct”. J'y vois pour ma part la forme ultime du puritanisme : il faut tout ignorer du sexe des auteurs, et leur couleur, et leur origine sociale et leur culture singulière. Il faudrait en somme prétendre que les auteurs sont des machines interchangeables. Prétention qui trahit absolument le Dit d'Ursula K. Le Guin.

Par ailleurs, une des hypothèses exposées dans Malaise… concernait l'existence d'un groupe social particulier et consommateur de Science-Fiction. En l'absence de données sociologiques et statistiques fiables, cette conjecture pouvait sembler audacieuse, à tout le moins fragile. Bien qu'elle ait été discutée et parfois âprement, elle semble avoir bien résisté et même avoir été confirmée sinon strictement vérifiée par un certain nombre d'enquêtes postérieures dont l'on trouvera notamment des résumés dans les thèses relativement récentes d'Anita Torres et de Sandra Rocquet, par ailleurs réservées sur mes idées.

Plus empiriquement, je pense trouver confirmation de cette hypothèse dans le nombre de techniciens de la micro-informatique — profession qui n'existait pas au moment de la rédaction de mon texte — qui sont des lecteurs assidus de Science-Fiction. Ils appartiennent très évidemment à la fraction de la classe moyenne, dont l'ascension sociale (même relative) et la confiance en l'avenir sont liées à la compétence technico-scientifique, que je proposais comme groupe support de la Science-Fiction. Voilà peut-être qui explique le rebond et le regain d'optimisme de cette espèce littéraire, optimisme certes tempéré par la vision glauque d'un William Gibson ou d'un Bruce Sterling qui s'inscrit bien — trop bien, diront certains — dans le tableau social que j'esquissais jadis. Gibson et Sterling chantent la déréliction de l'individu porteur de technique issu de la décomposition de son groupe social dans un univers mondialisé de transnationales.

Mais je m'en voudrais de jouer — d'avoir joué — au prophète. Surtout en l'an 2000.

Avertissement de l'édition de 1979

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Ce bref essai a été écrit au printemps 1975, en réponse à une sollicitation de Darko Suvin qui préparait un numéro spécial de Science-Fiction studies consacré à Ursula K. Le Guin. D'où, sans le moindre doute, l'importance du développement concernant cet auteur. Mais les circonstances eussent-elles été différentes, je lui aurais sans plus de doute réservé la même position, moins en raison de son intérêt littéraire évident que de l'originalité de son approche du problème d'existence posé à la Science-Fiction contemporaine. Ce problème peut être résumé en une formule : une littérature dont le sujet principal apparent est le futur peut-elle continuer d'exister quand une fraction de l'Humanité (celle qui précisément écrit et lit de la Science-Fiction) semble douter sérieusement que l'Humanité ait un avenir historique ? Depuis le printemps de 1975, quelques écrivains anglo-saxons ont donné à cette question leur réponse personnelle au travers d'une œuvre, ainsi Frank Herbert dans les Enfants de Dune (1976) qui prolonge Dune (1963) et le Messie de Dune (1969) et qui mériterait une longue analyse. J'en dirai seulement que Herbert suggère une solution à ce problème en proposant à son héros, le fils de Paul, la sortie de l'Humanité, et en le chargeant d'installer l'histoire humaine elle-même dans un long sommeil réparateur, dans un statisme qui s'apparente à la position dépressive. D'autres auteurs parmi les plus conséquents, comme John Brunner et Robert Silverberg, ont fourni une autre réponse en annonçant leur intention de cesser d'écrire — provisoirement, espérons-le — de la Science-Fiction et en se tournant pour le premier au moins, de façon bien caractéristique, vers le passé, vers le roman historique.

Relisant cet essai à l'occasion de la présente édition, j'ai pu me convaincre — peut-être par entêtement — que ses lignes principales me semblaient demeurer entièrement valides et avoir même été confirmées par l'événement. Mais j'ai aussi mieux pris conscience de la fragilité ou plutôt de l'inachèvement de certaines hypothèses. Le point le plus faible, qui m'a été amicalement signalé par plusieurs lecteurs, réside sans doute dans la caractérisation du groupe produisant et consommant de la SF. À défaut d'une approche positive, c'est presque exclusivement par induction qu'il est cerné ici. Font défaut, et une définition suffisamment rigoureuse de la notion de groupe social — mais la théorie sociale est encore bien muette sur ce point crucial —, et une bonne description empirique de son contenu et de ses limites. Un immense travail — presque l'essentiel — reste à faire, mais le présent essai trouvera peut-être sa justification dans l'envie qu'il induira chez d'autres d'approfondir ces points. C'est pourquoi je tiens à insister sur cette idée qu'il s'agit ici d'une hypothèse au sens fort du terme — et non d'une vérité révélée —, destinée à stimuler mes confrères et à provoquer un débat. Cela me permettra de justifier le caractère peu académique et parfois sautillant de ma pensée, le défaut de références multiples et d'exploration exhaustive de son domaine, et jusqu'à l'analyse la plupart du temps allusive, voire sibylline, des textes cités. Le manque de temps, imputable à d'autres tâches, et peut-être aussi la tournure particulière de mon esprit plus prompt à déceler les paillettes brillantes (or ou mica) de la théorie qu'enclin aux longs efforts méthodologiques des véritables savants, en sont les principaux responsables. Tel qu'il est, cet essai s'inscrit cependant dans une ligne constante de ma réflexion sur les littératures de l'imaginaire, que j'ai transcrite erratiquement dans un certain nombre d'essais (notamment il y a plusieurs années sur H.P. Lovecraft) et de préfaces. Mon plus grand souhait serait que cette réflexion trouve un écho, fût-il sarcastique. Souhait naïf de tout écrivant, mais aussi désir de participer à l'élaboration nécessairement collective d'une science.

Peut-être cette nouvelle édition le permettra-t-elle. La première a paru, dans une version légèrement différente et moins surchargée de notes, dans les Cahiers du Laboratoire de Prospective appliquée en 1975 et m'a déjà valu quelques réactions passionnantes. Une seconde édition a été assurée par Henry-Luc Planchat en 1977. Une version abrégée des deux parties de ce texte a paru dans la revue américaine Science-Fiction studies.

Je tiens à remercier tous ceux qui m'ont déjà fait part, de façon plus ou moins élaborée, de leurs réflexions sur cet essai, et en particulier André-Clément Decouflé, président du Laboratoire de Prospective appliquée, qui lui a permis de sortir de mes tiroirs et d'atteindre quelques centaines de lecteurs ; Albert Meister, sociologue éminent de l'utopie appliquée, pour m'avoir soutenu de son intérêt ; Darko Suvin, pour avoir entrepris la tâche ingrate de le résumer et de le faire traduire en anglais, autant que pour ses interrogations pertinentes ; bien entendu, Ursula K. Le Guin, qui m'a aidé à rectifier quelques erreurs mineures ; et enfin Henry-Luc Planchat. Ma gratitude va tout spécialement à Monique Guerci, qui en a dactylographié la toute première version à partir d'un brouillon informe et dont les réflexions m'ont été plus précieuses qu'elle ne veut l'imaginer.

I. Malaise dans la Science-Fiction américaine

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Vers le milieu des années soixante, la Science-Fiction anglo-saxonne la plus ambitieuse enregistre un virage assez spectaculaire. Alors qu'elle était en général assez optimiste, elle passe volontiers au pessimisme le plus sombre. Alors qu'elle se donnait les coudées franches dans les vastes perspectives galactiques des avenirs les plus lointains, elle se met à prendre souvent pour cadre l'avenir proche, voire très proche, confiné à la sphère terrestre, prévisible. Le souci, fréquemment exprimé, des auteurs est de porter un message, d'avertir leurs lecteurs, de se montrer sérieux, responsables. Selon un point de vue répandu, la Science-Fiction, ayant dépassé les rêveries tumultueuses de l'adolescence, serait devenue adulte et, ayant manifesté son intérêt pour l'Humanité souffrante, mériterait enfin le respect. S'il y a du vrai dans cette attitude, on y décèle aussi une bonne dose de naïveté, au reste partagée par bien des écrivains de la littérature générale. Cette attitude implique en effet que l'écrivain aurait, pour être pris au sérieux, à rechercher le statut d'un maître d'école, à mettre son art au service d'une cause (bonne, évidemment) plus ou moins préexistante, et que son œuvre pourrait avoir un effet décelable sur les comportements sociaux et politiques de ses contemporains. Ces trois thèses sont discutables, mais je ne chercherai pas à les contester ici, me contentant de prendre acte du fait que depuis près d'une dizaine d'années, à l'exception notable d'une œuvre, la plupart des écrivains cherchent à assurer leur crédibilité en peignant sous des couleurs sombres l'avenir proche. Ce fait me semble avoir une signification précise, au-delà même des dénonciations touchant à la pollution, à la surpopulation, à la crise de civilisation que véhiculent les ouvrages de ces auteurs. L'exception notable — et elle-même significative — concerne l'œuvre d'Ursula K. Le Guin.

Certes, les textes exprimant des vues pessimistes sur l'avenir proche ne manquent pas dans l'histoire plus ancienne de la Science-Fiction. Ainsi, Limbo de Bernard Wolfe, le Pianiste déchaîné de Kurt Vonnegut, Jr., qui datent tous deux de 1952 ; ainsi aussi quelques romans satiriques de Frederik Pohl et C.M. Kornbluth, comme Planète à gogos (1952), ou encore le Fahrenheit 451 de Ray Bradbury. Mais ces auteurs ou ces romans, qu'on pourrait d'ailleurs rattacher à des crises historiques qui ont secoué l'Amérique, apparaissent comme relativement isolés en leur temps. Au lieu de quoi, ce sont plutôt les fresques spatiales témoignant d'un optimisme résolu en l'avenir de l'humain et de la science qui font figure aujourd'hui de bizarreries. Si elles ne manquent pas à proprement parler, ce sont dans les formes les plus stéréotypées de la littérature de Science-Fiction qu'on les rencontre le plus fréquemment, comme si se redoublaient là, sans véritable réussite, les succès d'antan. Même si ce point de vue peut sembler, aussi brièvement exprimé, un peu impressionniste, il ne fait guère de doute que les œuvres les plus marquantes de cette dernière décennie ont été des romans comme Ubik (1969) de Philip K. Dick, Tous à Zanzibar (1968) et le Troupeau aveugle (1972) de John Brunner, les Monades urbaines (1971) et l'Oreille interne (1972) de Robert Silverberg. Je citerai aussi les noms de Thomas M. Disch et de Wilson Tucker, de Philip Wylie, et de Norman Spinrad pour Jack Barron et l'éternité (1967), et ferai remarquer que Robert A. Heinlein n'a pas été le denier à opérer le virage, déjà bien amorcé dans En terre étrangère (1961). Quoique les apparences soient contraires, j'y adjoindrai une œuvre comme celle de Frank Herbert, Dune, qui me paraît, pour des raisons précises qui seront indiquées plus loin, se référer à l'avenir proche plutôt qu'au futur lointain. Une autre caractéristique évidente de nombre d'œuvres relativement récentes est la défiance à l'endroit de la science et de la technologie et envers les savants, en particulier ceux qui pratiquent les sciences exactes, physique, chimie et par extension biologie et génétique.

L'illusion de la “maturité”

Bien que ces tendances ne soient nullement exclusives, elles sont suffisamment marquées pour qu'on ait le sentiment — souvent exprimé par des critiques — que, dépassant un stade “juvénile” d'enthousiasme et de foi en la science, la Science-Fiction enfin devenue “adulte”, au moins sous la plume de ses meilleurs auteurs, prend “ses responsabilités” et traite avec scepticisme, voire pessimisme, des grands problèmes de l'heure, politiques, économiques, sociaux, écologiques. Ce faisant, cette littérature paraît s'éloigner de ses sources et rejoindre le mainstream. Et dans beaucoup d'œuvres qui ne décrivent pas le futur proche, mais des futurs éloignés, le sentiment prédominant semble être qu'il n'y a pas d'avenir, pas d'avenir dans la science, pour la société, pour l'espèce humaine, ce qui contraste singulièrement avec la tonalité des œuvres des années quarante, par exemple, et qui peut paraître paradoxal dans le cadre d'une littérature d'anticipation. Même aux pires moments de la terreur nucléaire, après la Deuxième Guerre mondiale, la quasi-totalité des écrivains s'efforçaient de décrire les actes des survivants, la reconstruction d'une civilisation. Il n'en est plus ainsi et ce phénomène demande une explication. On remarquera incidemment que, ce faisant, la Science-Fiction américaine se rapproche beaucoup de la tradition presque constante de pessimisme de la Science-Fiction européenne et en particulier française ;⁽⁴⁾ au point que certaines œuvres américaines récentes reprennent presque dans le détail les thèmes ou les intrigues de romans ou de nouvelles françaises vieux de quinze à trente ans, alors qu'il ne saurait être question d'influence.⁽⁵⁾

Une œuvre “aberrante”

Or, il se trouve que l'œuvre d'Ursula K. Le Guin (en particulier les romans de l'histoire hainish) ne semble pas pouvoir s'inscrire dans cette tendance. Ses deux romans à mon sentiment les plus achevés, la Main gauche de la nuit et les Dépossédés, se déroulent tous les deux sur des mondes fort éloignés de la Terre, dans un futur lointain dont les préoccupations et les conflits ne paraissent pas, à première vue, coïncider avec ceux du monde contemporain. La place donnée à l'innovation technologique y est, d'autre part, fort restreinte. On serait donc tenté de les classer, avec les quatre autres épisodes de l'histoire hainish, parmi les œuvres de pure imagination, d'évasion, qu'il est d'assez bon ton de dénigrer. Or je veux tenter de suggérer ici que ces œuvres disent, ou plutôt rappellent quelque chose de très important qui ne peut être véritablement compris que si l'on se risque à proposer une théorie explicative du doute et du pessimisme qui imprègnent les précédentes. Je n'aurai pas l'outrecuidance de prétendre effectuer une démonstration, non plus que celle de proposer une structure théorique complète, mais j'ai seulement l'intention d'ouvrir quelques directions à la réflexion et de soutenir que, malgré les apparences, l'œuvre d'Ursula K. Le Guin fait bien référence à une science constituée et au-delà d'elle à une idéologie de cette science, dans la plus pure tradition de la Science-Fiction. Et cette dernière affirmation me paraît d'importance dans la mesure où je crois que la relation durable que la Science-Fiction a établie, tant bien que mal, entre science (ou technologie) et littérature, entre connaissance rationnelle et art, est d'une réelle validité culturelle, et où je ressens la rupture de cette relation — certains diraient l'affranchissement de la spéculation de (from) la science — comme une non moins réelle régression qui a sa contrepartie, voire son origine, dans la société.

On notera en passant que lorsqu'Ursula K. Le Guin paraît, dans l'Autre côté du rêve (1971), rejoindre les préoccupations (surpopulation, pollution, violence) de la Science-Fiction récente,⁽⁶⁾ et de choisir de situer son histoire dans le futur proche et sur Terre, elle traite en réalité d'un tout autre sujet. On verra lequel.

Si l'œuvre d'Ursula K. Le Guin s'écarte fortement du courant dominant de la Science-Fiction actuelle, on ne peut pas davantage la ranger dans les catégories ambiguës et à mon sens dégénérées — mais ceci est un autre débat — du space opera et de l'heroic fantasy quoiqu'elle en présente certains traits. Il n'y suffit ni le caractère “galactique” de la Ligue de tous les mondes ni la prédilection pour des sociétés pseudo-médiévales, ni non plus le souci de vraisemblance et de cohérence avec lequel sont présentés des mondes et des sociétés étrangères. De par sa position particulière, l'œuvre d'Ursula K. Le Guin pose donc un problème et l'expérience m'a enseigné que l'examen approfondi de tels problèmes pouvait conduire à la réévaluation et à la redéfinition d'un genre tout entier, à une autre et meilleure compréhension de son évolution. En d'autres termes, lorsqu'un écrivain paraît s'écarter des sentiers battus, si peu que ce soit, et qu'il en ait nettement conscience ou non, il convient moins de s'attarder à souligner le caractère aberrant de son expérience que de chercher à discerner dans quel contexte, par rapport à quoi, son expérience serait singulière. L'écart est un signe à saisir et non à réduire. Un signe de changement. Par ailleurs, il se pourrait bien qu'Ursula K. Le Guin cherche très délibérément à nous dire quelque chose qu'il convient de dégager d'une fausse lecture toujours possible et d'autant plus aisée qu'elle emprunterait les voies de la lecture des œuvres “traditionnelles”.

Le pessimisme et ses origines

Pourquoi la Science-Fiction contemporaine est-elle à ce point imprégnée des thèmes de crise, de catastrophe imminente, de rupture, de rejet des valeurs de la science, et parfois même de celles de la raison, de doute à l'endroit des formes et des structures sociales quelles qu'elles soient, de fin du monde, de l'Humanité et de l'Histoire, d'abjection du progrès, de réintégration, par la dissolution de la conscience, de l'humain dans une nature posée comme hostile ? Il ne suffit certes pas pour l'expliquer de faire référence aux alarmes bien réelles de l'heure, aux guerres locales, ni même aux angoisses futurologiques du Club de Rome et de nombre d'écologistes. Quoique tous ces facteurs jouent un rôle dans la formation de l'opinion superficielle des auteurs sur l'avenir de leur société, ils ne suffisent pas à expliquer le retournement idéologique massif de la Science-Fiction. Pas plus que n'y suffit l'attraction du pessimisme philosophique du mainstream,⁽⁷⁾ ou une “crise de civilisation” bien difficile à définir, ou la prétendue déliquescence des valeurs morales. C'est pendant et juste après la terrible dépression économique des années trente, pendant la guerre mondiale, et même sous la terreur nucléaire due à la guerre froide, que paradoxalement la Science-Fiction s'est montrée le plus continûment optimiste et confiante, malgré tout, dans les progrès de la science, de l'humain et de la civilisation, au point de leur offrir les étoiles en apanage. Même lorsque le péril nucléaire se trouvait dénoncé, ou le risque d'une régression de la civilisation technologique, l'accent se trouvait mis sur l'après, sur le redémarrage possible, probable, certain. De même, il n'est pas si évident, au moins pour un Européen, que l'Amérique d'aujourd'hui soit beaucoup moins sûre que celle de la prohibition. L'économiste ne peut qu'être surpris de la coïncidence de l'émergence du doute et du pessimisme dans la Science-Fiction, et d'une croissance économique, durant les années soixante, sans précédent dans toute l'histoire du monde occidental, et qui ne s'est démentie qu'au cours des toutes dernières années. L'argument d'une illusion sur les potentialités de la science et de la société capitaliste à résoudre tous les problèmes, y compris les problèmes sociaux, suivie d'une sévère désillusion, n'explique rien en lui-même et se borne à constater un changement d'humeur.⁽⁸⁾ Celui de la lucidité accrue d'une partie de l'opinion et avec elle des auteurs n'est guère rigoureux. L'impression prédominante pourrait être, en retenant une analogie clinique, qu'un accès prolongé de dépression, parfois teinté de paranoïa, caractérise aujourd'hui certains groupes sociaux, dont celui des auteurs de Science-Fiction. Ni la dépression, ni le syndrome paranoïaque n'excluent tout à fait la lucidité du patient ni la réalité des difficultés rencontrées par lui. Mais elles structurent ses expériences d'une certaine manière qui ne laisse subsister, à la limite, aucune issue ; ou encore, lorsqu'une issue est envisagée, elle n'a que peu de rapports avec la réalité et prend fréquemment l'allure d'une fuite. L'origine du malaise n'est dès lors pas à rechercher du côté des raisons données par le patient, dont certaines peuvent néanmoins être bien fondées, mais ailleurs, dans une inadaptation peut-être temporaire de la structure psychique du patient à la réalité, à une réalité qui a peut-être changé et qu'il n'a pas été en mesure de suivre. La question n'est pas de le réadapter à une quelconque réalité, au reste parfaitement insaisissable par le psychiatre, mais de lui rendre la flexibilité nécessaire pour lui permettre de vivre dans sa réalité, forcément changeante, au besoin en la contestant.

Il serait vain de prolonger cette analogie. Cependant, l'hypothèse que j'entends esquisser ici est que le véritable sujet d'une œuvre est la situation du groupe social auquel appartient son auteur dans la société globale, et que l'angoisse que peut convoyer l'œuvre est celle provoquée par l'inadaptation de ce groupe social au changement de la société globale, changement qui peut aller jusqu'à entraîner la dissolution du groupe. En avançant cette hypothèse, largement fondée sur les travaux de Lucien Goldman, je n'entends aucunement mésestimer les déterminations individuelles, de l'ordre de la subjectivité, qui sont à l'œuvre dans toute création et qui lui donnent sa tonalité intellectuelle, affective et esthétique particulière. Mais je désire seulement souligner qu'un phénomène collectif comme celui que nous considérons ne peut en aucune manière se ramener à l'addition des subjectivités particulières, et que toute activité humaine est le lieu de l'entrecroisement complexe de déterminations notamment sociales et psychologiques ; le départ exact de ces déterminations est par ailleurs impossible à faire, sinon même à penser ; il est affaire de grilles épistémologiques forcément imparfaites.

Essai de délimitation d'un groupe social

L'idée que les auteurs et sans doute les lecteurs de Science-Fiction appartiennent à un groupe social assez homogène, au moins de certains points de vue, me paraît appuyée par deux faits : d'abord la très grande cohésion de ce sous-ensemble culturel particulier que forme la littérature de Science-Fiction, cohésion affirmée par tout un jeu de références internes qui tend à la définir comme une véritable subculture ; ensuite les procédures élaborées d'inassimilation ou de rejet de cette subculture par d'autres groupes sociaux et en particulier par le groupe dominant qui prétend, efficacement du reste, porter la véritable culture.⁽⁹⁾ La difficulté qu'éprouve la Science-Fiction en tant que genre à se faire prendre au sérieux et le mépris que lui témoignent les critiques de mainstream (surtout quand ils l'ignorent royalement) n'ont pas en profondeur d'autre source.⁽¹⁰⁾ La question de savoir si la Science-Fiction “produit” ou peut “produire” de “grandes œuvres” n'est pas ici pertinente, non que le problème esthétique doive être éludé mais parce qu'il est justiciable d'une tout autre approche.⁽¹¹⁾ J'ai du reste tendance à penser que son importance est grandement surestimée par nombre d'amateurs sérieux de Science-Fiction dans leur désir caractéristique d'imposer ou d'opposer à la culture dominante un ou des “exemples” en matière d'arguments. On aurait tort d'oublier que ni Stendhal ni Dostoïevski n'ont été considérés de leur temps comme de très grands écrivains par les thuriféraires de la culture alors dominante. Mais on conçoit mieux, à la lumière de tels exemples, que le prix imposé (et aujourd'hui avidement revendiqué par nombre d'auteurs) par les tenants de la culture dominante (certes immensément contradictoire et complexe) en échange de la reconnaissance du sérieux, de la respectabilité et de la qualité des œuvres, soit l'abandon, la répudiation, de l'appartenance à un autre groupe social, à une autre tradition culturelle, et à la limite la dissolution de la subculture. Toute subculture est ainsi, toujours, dans le monde occidental au moins, sommée de disparaître « pour son bien et pour sa plus grande gloire ». Et on comprend que, précisément au moment où le groupe social est menacé dans son être, nombre d'écrivains cèdent à la sollicitation culturelle permanente du groupe dominant et affirment que la Science-Fiction ne sera jamais aussi bonne que lorsqu'elle se sera totalement fondue dans le “mainstream”. Quelques-uns n'hésitent pas à entreprendre pour leur propre compte ce “voyage”, bien souvent sans retour ni réel profit. Bien entendu, les frontières ne sont jamais stables ni précises, et les relations sont nombreuses, fort heureusement, et fécondes, entre toute subculture et la culture dominante. Au point que les critiques peuvent se livrer (de l'intérieur de la subculture) à d'agréables encore que vaines controverses sur le point de savoir si Nova Express (1964) de Williams S. Burroughs ou Ada (1969) de Vladimir Nabokov appartiennent ou non à la Science-Fiction. Les critiques de l'establishment culturel ne se posent jamais la question.

Un autre indice de l'homogénéité de ce groupe social réside dans la diversité assez faible de ses opinions socio-politiques exprimées. Sans grand risque d'erreur, on peut le qualifier de libéral avec ce que ce terme vague comporte de connotations économiques et politiques ; il est attaché tant à un certain libéralisme, teinté de juridisme, des mœurs politiques qu'à une décentralisation assez poussée, faisant une large place à la concurrence des unités de production. Je sais bien que je ferai ici bondir nombre de lecteurs de Science-Fiction, soit qu'ils se sentent profondément différents des vieux “réactionnaires” comme John W. Campbell, Jr., Robert A. Heinlein ou Poul Anderson, soit qu'ils soient inquiets de la pénétration de “rouges” radicaux dans la forteresse Science-Fiction. Mais la vérité, entrevue de l'extérieur, oblige à dire que l'éventail des positions tel qu'il ressort des œuvres publiées est beaucoup plus restreint que celui qu'on peut rencontrer dans les sociétés européennes et presque certainement dans la société américaine elle-même. La Science-Fiction n'a jamais été le lieu de grandes querelles politiques, ce qui revient à dire qu'elle n'a jamais abrité de véritable débat sur la forme de la société, et ce qui est d'autant plus surprenant qu'au contraire du roman policier, par exemple, elle agite des théories et prétend volontiers tenir un discours sur l'avenir des sociétés. Il me paraît impossible d'y trouver un représentant authentique d'une des nombreuses branches de la famille socialo-marxiste, à moins de remonter à l'avant-guerre, voire au Jack London du Talon de fer (1908). Et c'est pour avoir écrit avec Planète à gogos un roman somme toute assez timide et qu'un centre gauche européen n'aurait pas désavoué que Frederik Pohl et C.M. Kornbluth se seraient vu taxer de communisme par une critique du reste pour l'essentiel extérieure à la subculture.⁽¹²⁾ À l'inverse, aucune des théories plus ou moins excentriques et souvent redoutables des mouvements de droite et d'extrême droite n'y a trouvé durablement asile. Il est certes de bon ton de considérer Campbell, comme un dangereux fasciste, mais c'est faire bon marché de la réalité du fascisme et peu de cas du libéralisme intellectuel très réel qu'on accorde en général à Campbell. De même l'écart est moins grand qu'il n'y paraît entre le vieux républicain Heinlein et les jeunes radicaux à la Spinrad. Les différences, qu'il ne faut certes pas minimiser, paraissent plus affaire de tempérament, de formation, de circonstance et peut-être surtout de génération, que d'adhésion à des groupes idéologiques structurés. Ainsi le Heinlein de l'Enfant de la science (1942) apparaissait-il plutôt tenté par un certain planisme et séduit par le New Deal, ce qui mutatis mutandis conduirait à le considérer, en son temps, comme l'équivalent des jeunes radicaux contestataires d'aujourd'hui. Quelles que soient les ambiguïtés et la part de roublardise que recèle En terre étrangère, on ne peut pas non plus nier le fait que Heinlein a perçu ou relayé une partie des revendications de la jeunesse américaine, bien au-delà de l'accueil qui leur fut fait par une large fraction de la classe moyenne, la majorité silencieuse. Les clivages qui se sont opérés et exprimés à l'occasion de quelques manifestes à propos de la guerre du Việt Nam ne me paraissent pas pouvoir entamer profondément cette impression d'ensemble ; d'abord il est frappant, même en tenant compte de la tradition puritaine, qu'ils se soient exprimés en termes moraux plutôt que politiques. Ensuite l'expérience historique montre que les guerres lointaines, dites de décolonisation, ne sont pas vraiment perçues, en dehors des extrêmes, comme des enjeux politiques et qu'en particulier la dichotomie droite-gauche ne s'applique presque pas aux prises de position qu'elles entraînent. En France, la guerre d'Algérie a été l'occasion de déchirements à l'intérieur de presque toutes les formations politiques, parti communiste compris. Il me paraît très vraisemblable que les principaux courants politiques ont été profondément divisés sur la conduite à tenir dans le Sud-Est asiatique.

Plusieurs facteurs peuvent expliquer cette impression d'étroitesse de l'éventail des opinions sociopolitiques de la Science-Fiction. D'abord, il se peut que la distance et le biais culturel me conduisent à sous-estimer des divergences peut-être au reste perçues exagérément sur place. Ensuite, il ne fait pas de doute que le système de publication, revues et éditeurs, tend à gommer les prises de position un peu trop appuyées. On pourrait également, avec quelque optimisme, mettre cette modération au compte de la sagesse dont la fréquentation de belles idées aurait doté les auteurs et les lecteurs de Science-Fiction. Mais il est surtout probable que ce relatif consensus corresponde aux opinions et à la situation réelle d'une fraction de la classe moyenne américaine, fraction à laquelle appartiendrait le groupe social concerné et qui est en fait profondément dépolitisée. Il ne fait aucun doute que l'éventail des positions politiques prises par la classe moyenne américaine est beaucoup plus étendu, surtout à droite, que celui des opinions exprimées dans la Science-Fiction. Le centre de gravité de celles-ci se situerait légèrement à gauche du centre, avec une coloration intellectuelle ou semi-intellectuelle accentuée par le poids sensible des Juifs new-yorkais dans le domaine. En tant que telle, l'opinion de la Science-Fiction n'est certes caractéristique ni de la société américaine dans son ensemble, ni même de la classe moyenne américaine dans sa totalité : la répartition géographique très particulière de ses principaux auteurs suffirait à le donner à penser. Elle aurait même plutôt tendance à se poser en s'opposant (surtout à la droite) et à prendre le contre-pied des vagues de fond qui agitent périodiquement la société américaine. Ainsi pendant le maccarthysme et la chasse aux sorcières, les auteurs de Science-Fiction furent nombreux, surtout parmi les meilleurs, à réagir avec subtilité et dignité contre ce qui menaçait de tourner à l'hystérie collective.

Vue synthétiquement, cette opinion de la Science-Fiction américaine paraît marquée par un très grand attachement à la tolérance et au libéralisme, conçus comme devant être appuyés sur une décentralisation économique assez poussée mais n'excluant pas une coordination “scientifique”.⁽¹³⁾ Le capitalisme n'a pas grand-chose à craindre de la Science-Fiction. Ni à en attendre du reste. Ce contre quoi s'est toujours élevée la Science-Fiction, avec douceur d'ailleurs, ce sont toutes les formes de contrôle envahissant la vie sociale, qu'elles soient le fait de l'État ou des monopoles capitalistes. Et on va voir que c'est bien ce qui est aujourd'hui en cause.

Un dernier indice, mineur, de l'existence d'un groupe social support de la Science-Fiction tient à ses évidentes limites. Il n'existe pas, au moins à ma connaissance, d'écrivains noirs de Science-Fiction, ce qui peut paraître surprenant en Amérique.⁽¹⁴⁾

Le statut du groupe social

Il me paraît certes difficile de définir les caractéristiques précises de ce groupe social, et je doute même qu'une analyse multiparamétrique, comme la sociologie empirique américaine les affectionne tant, le permette. Mais il semble certain que ce groupe social est inclus dans la vaste classe moyenne américaine (voire mondiale) mais qu'il s'en distingue par ses fonctions et sa culture scientifico-technicienne. La question n'est pas de savoir si ses membres disposent d'une véritable culture scientifique, ce qui n'est à l'évidence pas le cas de la majorité ; mais elle est qu'ils entretiennent avec la science ou avec la technique, sans doute dans leurs activités professionnelles mêmes, un rapport particulier peut-être purement idéologique.⁽¹⁵⁾

C'est une donnée constante, en Europe comme en Amérique, que les “littéraires purs” méprisent ou ignorent la Science-Fiction. Les véritables scientifiques sont eux partagés dans la mesure où, par allégeance plutôt que par conviction, beaucoup d'entre eux adhèrent sans contestation à la culture de la classe dominante. En France, où pour des raisons de recrutement social, cette adhésion est presque automatique, l'hostilité des scientifiques à la Science-Fiction est très générale ; les nouveaux venus, issus de la classe moyenne ou du prolétariat, sont dans l'ensemble trop pressés de confirmer leur ascension socioculturelle pour être d'un goût différent, quoique cela soit sans doute en train de changer. Il est significatif à cet égard que les invraisemblances scientifiques — nombreuses — contenues dans les œuvres de Science-Fiction soient sévèrement épinglées, alors que les invraisemblances scientifiques non moins nombreuses présentes dans le mainstream sont ignorées. C'est donc surtout parmi les praticiens de la science ou de la technique, ingénieurs, enseignants, techniciens au sens large, que se recrutent auteurs et lecteurs de Science-Fiction.

À partir de cette approche, certes sommaire, du groupe social concerné, classe moyenne à vocation technicienne, on peut désormais essayer de comprendre certains aspects de l'histoire de la Science-Fiction. J'y distinguerai, très schématiquement et sans doute un peu arbitrairement, trois phases : celle de l'optimisme et de la foi dans le progrès scientifique, celle du scepticisme confiant et du doute salvateur, et enfin celle du pessimisme et de l'imprécation.

L'optimisme et la foi

Pendant la première période que l'on peut situer entre le milieu des années trente et le début de la guerre froide, la société américaine, plus que toute autre société occidentale — sauf peut-être sur un mode différent la société allemande —, vit un bouleversement social, politique et économique considérable. Malgré d'évidentes difficultés dues aux séquelles de la crise puis à la guerre, le groupe social ressent positivement l'ascension de ses valeurs techniciennes (plutôt que scientifiques). Il a quelques raisons de croire à l'édification (sur les ruines de la société libérale bourgeoise dont la liquidation, comme je l'ai montré ailleurs, est le sujet principal de l'œuvre de Lovecraft) d'une société d'organisation à la définition de laquelle il se sait indispensable. L'impérialisme bénévolent des États-Unis pendant cette période, dirigé contre des sociétés militairement agressives et réactionnaires, lui paraît permettre l'universalisation de cette société rationnelle où les conflits peuvent être réglés de façon scientifique, à laquelle il aspire et surtout au sein de laquelle il croit devoir jouer un rôle déterminant.⁽¹⁶⁾ Par suite, il prolonge cette universalisation, dans la littérature de Science-Fiction, jusqu'aux limites mêmes de l'univers. L'impérialisme bénévolent des hommes de science s'étendra jusqu'aux étoiles. Certes, des nostalgies se font jour, comme celle de Clifford D. Simak, qui demeure attaché à un système de valeur plus ancien, issu de la petite bourgeoisie terrienne. Mais même les grands individualistes anarchisants ou mutants d'un A.E. van Vogt, héritiers de la tradition individualiste du siècle précédent, se mettent au service de la raison, c'est-à-dire de la société d'organisation. Et lorsque plus tard la possibilité d'une éclipse de la civilisation se trouve exprimée, comme dans Fondation (1951) d'Isaac Asimov, il demeure clair que la renaissance est plus nécessaire encore que la décadence et qu'elle doit être le fait d'une caste de techniciens. Ce que le groupe social ne voit pas alors, et ce à propos de quoi il cultive des illusions, ce sont les limites imparties par construction à sa propre ascension, à son propre pouvoir.

Le scepticisme salvateur

Ces limites, il va les percevoir crûment, mais d'abord de l'extérieur, dès la fin de la Deuxième Guerre mondiale. La guerre froide va, plus anecdotiquement que profondément, lui rappeler que l'universalisation du système n'est pas un fait d'évidence, et qu'elle rencontrera sur sa route des adversaires. L'angoisse nucléaire est née, non du déchaînement des forces de l'atome sur le Japon, mais bien plus sûrement de l'équilibre de la terreur, inéluctable pour tout esprit lucide, et bientôt vérifié. De là peut-être le goût pour les super-armes qui rétabliraient le monopole du pouvoir. Mais, plus concrètement, le groupe social a trouvé sa place et il ne peut plus ignorer qu'elle ne sera pas déterminante même s'il demeure indispensable, que l'hégémonie organisationnelle dont il rêvait de faire le vecteur de ses valeurs ne lui appartiendra pas et qu'il en est l'instrument plutôt que l'inspirateur. D'immenses unités économico-industrielles se sont constituées, que certains qualifient de monopoles, dont les buts avoués ne relèvent pas de la rationalité mais de la quête de la puissance, et l'impérialisme n'est plus aussi évidemment bénévolent. Il s'ensuit pour la Science-Fiction une période de scepticisme, illustrée par l'apparition de revues d'un type original, comme the Magazine of fantasy and science fiction et Galaxy, et d'écrivains comme Robert Scheckley dont l'arme est la satire. Le caractère extrêmement conflictuel de cette période, résultant de l'affrontement à l'extérieur des blocs, prolongé à l'intérieur par celui des forces politiques (dont le maccarthysme) mais aussi des monopoles eux-mêmes, réserve toutefois au groupe social considéré au moins l'apparence d'un rôle d'arbitre. Il croit encore que la science, les valeurs techniciennes dont il s'estime détenteur, peuvent être ou non mises au service de la vérité. À un autre niveau mais qui a souvent trouvé son expression symbolique dans la Science-Fiction, c'est l'opposition, presque mythologique, entre Robert Oppenheimer et Edward Teller. Cette position se trouve temporairement confortée par l'ignorance ou l'inexpérience en matière scientifique et technique des groupes sociaux dirigeants tant dans l'administration que dans les grandes affaires privées. Le doute reste donc positif et le scepticisme empreint de confiance. Bravant la censure et dépassionnant le débat en le déplaçant dans l'univers des possibles (as if), la Science-Fiction va, croit-on volontiers en se félicitant une première fois (?) de la voir atteindre à la maturité, permettre de faire entendre la voix de la raison. Le pessimisme trop appuyé de certains, qui passe aujourd'hui pour de la lucidité et les établit un peu en précurseurs, tel qu'il se montre dans le Pianiste déchaîné de Vonnegut et le Limbo de Wolfe, les relègue sur les marges du genre et assurera leur divorce d'avec le groupe social. Damon Knight, avec son prophétique Pavé de l'Enfer (1955), échappera de peu à la même tentation mais n'écrira plus guère. Et il est remarquable qu'un thème au contraire fort répandu à l'époque soit celui du cataclysme salvateur, souvent nucléaire. Les survivants, ayant hâtivement écrasé une larme sur le bûcher de quelques milliards de morts, entreprennent avec ardeur de reconstruire une société qui leur convienne et surtout qui leur ressemble. Il est caractéristique précisément que ces survivants aient tous les traits plus ou moins idéalisés du groupe social considéré : issus de la classe moyenne aisée, ils appuient leur sang-froid sur des connaissances technico-scientifiques éclectiques qui leur permettent d'organiser l'univers. Ainsi, ils renouent avec la tradition du Robinson suisse de Johann David Wyss et de l'Île mystérieuse de Jules Verne, et, tout comme leurs héros, ces naufragés de la terre ferme vivent comme une libération la disparition d'une société oppressante qui menaçait leur identité. Ils restent méfiants mais raisonnablement tolérants et coopératifs. Ils s'expriment avec soin et auront de beaux enfants bien élevés malgré les mutations toujours possibles. Les ouvrages de cette nature, et particulièrement les nouvelles, laissent toujours rêveur un Européen qui a une expérience différente de la guerre et de l'exode. Certes, je ne prétends pas que les histoires post-atomiques suffisent à caractériser la Science-Fiction de cette époque, ni qu'elles soient toutes obligatoirement séduisantes dans leur conclusion, mais il est rare, sauf sous la plume d'immigrés assez récents comme Algis Budrys, qu'elles ne s'achèvent pas sur une note optimiste que seul l'observateur superficiel considérera comme une convention. Car alors pourquoi la convention aurait-elle changé du tout au tout dix à quinze ans plus tard ?

L'ère de l'imprécation

Durant les années soixante et au départ de la décennie où nous sommes,⁽¹⁷⁾ le monde occidental, et en particulier les États-Unis, connaît une croissance historiquement sans précédent. Qui plus est, un grand nombre de prophéties convoyées par la Science-Fiction deviennent réalité et pas seulement pour le pire, bien au contraire. Faut-il évoquer en bloc l'absence de conflit nucléaire, le développement de l'agronomie scientifique, la diffusion de l'ordinateur qui permit un grand nombre de percées foudroyantes dans le domaine scientifique, et jusqu'à la conquête de l'espace, qui culmine provisoirement avec l'exploitation de satellites de communication (et météorologiques) et l'exploration de la Lune ? Comme l'avaient annoncé à grands cris bien des auteurs de la génération précédente, l'espace, même truffé de militaires, demeure un enjeu relativement pacifique et il semble pouvoir abriter sur le mode d'un jeu non destructif au moins momentanément la rivalité des grands empires. Et cependant, le désenchantement va percer dans la Science-Fiction américaine, s'accusant au fil des années jusqu'à virer au plus noir pessimisme et à la malédiction portée non plus seulement contre la société, mais contre la science elle-même qui aurait en somme failli à sa tâche. Dès avant 1970, cela tourne à la grande imprécation ternaire : pollution, surpopulation, déshumanisation.

C'est que, durant les années soixante, à la faveur de la croissance, les structures économiques et sociales de l'Amérique et du monde entier ont beaucoup changé, et dans un sens qui menace directement le groupe social concerné, dans son identité, dans son pouvoir réel et supposé, dans ses valeurs. Au sens strict du terme, le groupe social n'a plus d'avenir et il en fait l'expérience concrète même si, individuellement, ses ressortissants vivent sans doute mieux que cela n'a jamais été le cas. Les entités économiques se sont encore concentrées et les plus vastes d'entre elles se sont multinationalisées. Quoique certaines puissent encore se révéler mortelles, elles paraissent globalement, en tant que système, à peu près indestructibles et invincibles. Leurs responsables qui se recrutent dans un milieu social de plus en plus évidemment restreint ont appris non plus à composer avec, mais à diriger efficacement et non sans brutalité les scientifiques, techniciens et autres intellectuels. Ils ont également appris à éviter entre eux les affrontements directs, coûteux, voire dangereux, et ne guerroient, en grands féodaux, que sur les limites de leurs domaines. Ils savent influer sur l'opinion et, au travers d'elle ou plus directement, contraindre les États sans en excepter l'État américain. Ils négocient d'égal à égal avec ceux qu'ils considéraient naguère comme leurs pires adversaires. Ils contribuent largement à répandre, sous couvert de recherches et d'informations scientifiques, une idéologie de la dégradation de l'environnement (cf. le Club de Rome) qui tend à leur en faire confier, sans restriction, l'administration, c'est-à-dire d'abord le pouvoir, au nom de la rationalité fort peu démocratique qui serait la leur. Dans le même temps, l'impérialisme apparaît à une fraction croissante de l'opinion américaine et mondiale, au travers des aventures asiatique et chilienne, comme malévolent et ceci moins à la suite d'une réaction morale bien tardive que parce que cette fraction de l'opinion se sent menacée, dans sa réalité économique et sociale, des mêmes agissements. J'ai tenté de montrer ailleurs, comme économiste,⁽¹⁸⁾ que ce processus qui tend peut-être à l'instauration durable d'un système néo-féodal post-bourgeois n'a aucune raison de s'interrompre, qu'il bénéficie de l'inflation mondiale depuis de longues années et qu'il a tout lieu de se précipiter à la faveur de la grande crise mondiale, probablement de longue durée, dont nous vivons présentement les premiers épisodes.

Un groupe social menacé et conscient de l'être

Dans ce contexte, le groupe social qui nous intéresse vit interminablement l'heure de sa mort, et il l'exprime fortement, depuis une dizaine d'années au moins, dans sa littérature, la Science-Fiction. D'où son pessimisme, cette fois sans appel, mais parfois masqué par des nostalgies comme celles qui ont prévalu lors de l'attribution en 1973 et en 1974 du prix Hugo à Isaac Asimov et à Arthur C. Clarke.

En particulier, ce groupe social sait désormais que sa capacité technicienne, réelle ou supposée, est et sera utilisée comme un outil, en dehors de sa volonté et sans référence à sa stratégie propre. Pour un groupe social de ce type, la mort, c'est la disparition de son pouvoir particulier qui assurait sa cohésion. Il est renvoyé en quelque sorte au sein de la masse anonyme des travailleurs, sans plus pouvoir se prévaloir d'aucun privilège qualitatif, en particulier intellectuel. Et un peu comme un individu a tendance à faire de sa mort contre toute logique un événement universel, un groupe social menacé a tendance à confondre sa dissolution avec la disparition de la civilisation, voire, dans un genre aussi manifestement hanté par la mégalomanie que la Science-Fiction, avec la fin de l'Histoire et de toute l'Humanité digne de ce nom.

Bien entendu, dans le présent processus, ce n'est pas le seul groupe social vecteur de la Science-Fiction qui se trouve menacé de servage, mais tous les groupes sociaux constitutifs de la classe moyenne américaine, sinon mondiale. D'où précisément, la convergence entre le pessimisme spécifique de la Science-Fiction récente, qui exprime une tragédie localisée, et des angoisses latentes dans un très vaste public, rencontre qui fonde le prophétisme ambigu et désespéré de nombre d'œuvres. Pour la première fois peut-être de son histoire, la Science-Fiction a conscience de parler au nom d'un très grand nombre d'humains et d'être entendue d'eux ; d'où l'illusion assez naïve et fort répandue de traiter de la réalité. Lorsque la Science-Fiction portait un prophétisme messianique de la science, elle recevait des quolibets ; elle est encore toute surprise d'être enfin prise au sérieux, et nombre de ses auteurs et critiques en discernent peut-être mal la véritable raison. Celle-ci pourrait très vite leur faire horreur. Car s'ils profèrent souvent une véritable mise en accusation de la science, coupable de n'avoir pas été le garant suffisant du pouvoir, de la cohésion et de l'idéologie du groupe social, ils ne sont pas prêts à abandonner les valeurs rationnelles qui ont été si longtemps les leurs et à céder aux vagues d'irrationalité militante qui montent de toute part et qui pourraient bien donner à l'Histoire prochaine un masque particulièrement hideux. De mon point de vue (et du leur aussi, je crois) s'entend.

Dans une certaine mesure, le rapprochement est possible entre l'ébranlement de ces valeurs au moment de l'entrée dans un nouvel ordre sociétal et celui des valeurs médiévales au moment de la subversion de la féodalité par la bourgeoisie, en Europe. S'il est valide, les conditions sont peut-être réunies de l'écriture d'un nouveau Don Quichotte dans le domaine de la Science-Fiction. Reste à trouver Cervantes.

Je ferai remarquer encore que le pessimisme et le sentiment du tragique sont des catégories fréquentes dans la littérature. Elles ne disparaissent guère que lorsque le groupe social des littérateurs se met directement au service du groupe dirigeant et en chante les louanges ; ou que lorsque le groupe social auquel appartiennent les écrivains fait l'expérience d'une rapide ascension. Un cas en apparence plus paradoxal se manifeste quand les littérateurs sont très proches de la classe dominante ou se trouvent même confondus avec elle et font retentir cependant leur lyre d'accents déchirants. Mais c'est justement qu'ils écrivent au lieu d'exercer le pouvoir et qu'ils expriment en quelque sorte de cette façon le ressentiment du cadet contre le droit d'aînesse. On en trouverait sans doute quelques beaux exemples dans le mainstream le plus huppé.

Je tiens enfin à prévenir mon lecteur d'une possible erreur. Je ne défends nullement ici l'idée que l'avenir est semé de roses et que les catastrophes annoncées n'ont aucun fondement dans la réalité. Je ne crois pas que l'optimisme soit de rigueur. Je dis seulement que l'optimisme et le pessimisme expriment, dans la littérature et dans l'art, aussi autre chose que ce qui résulterait d'un hypothétique examen des faits et que cette autre chose est relative d'une part à la subjectivité individuelle d'un auteur que je n'entends pas nier, et d'autre part à la situation de son groupe social dans l'univers sociétal. Quelle que soit la réalité, celui qui la décrit est atteint d'astigmatisme personnel et il la contemple dans un miroir social déformant.

Quelques solutions esthétiques, idéologiques, prophétiques

Les œuvres récentes de Science-Fiction qui font référence au processus social décrit sont fort nombreuses et je ne souhaite pas multiplier les exemples. Aussi le choix que je vais en faire a-t-il forcément quelque chose d'arbitraire et ne préjuge-t-il en rien de la valeur et de la pertinence à ma thèse d'autres œuvres. Avant de l'aborder, je dois avancer ma seconde thèse : les œuvres littéraires (et à la limite toutes les œuvres d'art) constituent autant de tentatives pour résoudre, par le passage dans l'imaginaire, sur le mode esthétique, un problème qui n'est pas soluble dans la réalité. C'est pourquoi les amants malheureux sont si prolixes et quelquefois convaincants. Mais comme il n'est pas pour un individu de problème moins soluble que celui posé au groupe social auquel il appartient, les conflits sociaux représentent une source d'inspiration beaucoup plus puissante, bien que moins consciente, que les peines de cœur. Bien entendu, un problème théorique donné admet plusieurs solutions esthétiques, sans quoi la littérature d'une époque ne serait qu'un morne ressassement.⁽¹⁹⁾ La configuration psychique d'un auteur, son expérience particulière, sa situation dans la structure fine de son groupe social, son appartenance et ses relations à d'autres groupes sociaux vont l'orienter vers sa solution, ou si l'on préfère son style, entendu au sens large. Dans le cas qui nous intéresse, un auteur peut “choisir” de s'approprier, dans l'imaginaire, les valeurs de la nouvelle classe dominante. Ou bien il peut en annonçant sur un ton froid et objectif la dislocation de la société dans sa totalité, ou la disparition de l'Humanité, ou même la dissolution de l'univers, nier le caractère spécifique du problème insoluble posé à son groupe social et le résoudre en somme en l'évacuant. Si la mort et la perte du pouvoir sont des phénomènes universels résultant d'un destin impénétrable, il n'est plus nécessaire de s'en soucier. Et si l'auteur s'adresse, dans l'intention avouée de conjurer la catastrophe, à des responsables présumés, il les choisit implicitement en dehors de son groupe social et s'en extrait par là lui-même, soit qu'il parle à tous et devienne prophète charismatique, soit qu'il s'adresse à l'élite au pouvoir et se pose comme son interlocuteur ou comme son conseiller. Les prophètes, on le sait, parlent des peuples aux rois, et des rois aux peuples.

Des auteurs comme Roger Zelazny, dans l'Île des morts (1969) notamment, ou comme Norman Spinrad, avec beaucoup d'ambiguïté, dans le Chaos final (1967) et Jack Barron et l'éternité, voire dans Rêve de fer (1972), ont opté pour la première solution. Ils ont reconnu l'avènement des tyrans appuyés sur des monopoles, et s'établissent en quelque sorte par anticipation et dans l'imaginaire comme poètes de cours. Il y a certes peu de chances pour qu'ils soient confirmés dans ce rôle par la classe dominante. Mais ils échappent fantasmatiquement au destin de leur groupe social en s'identifiant à des chefs charismatiques dotés de pouvoirs, notamment financiers, fantastiques. La différence mérite d'être notée entre les milliardaires de Zelazny et les chevaliers d'industrie d'un Poul Anderson, par exemple. Alors qu'Anderson se borne à décrire un univers social et économique bourgeois et à projeter dans l'avenir de quelconques Vanderbilt dont tout le pouvoir tient à la fortune et à l'habileté financière, Zelazny a parfaitement senti la mutation du système de pouvoir qui s'effectue aujourd'hui, et la nécessité pour ce système de produire — et de s'appuyer sur — des valeurs idéologiques, extra-économiques et à la limite religieuses. Lorsque le monopole est institué et que l'économique a en somme dit son dernier mot, une économie du désir peut et doit se substituer au désir de pouvoir économique. La rationalité du capital disparaît devant l'irrationalité du désir de l'unique, qui se manifeste difficilement mieux que dans la prétention à l'immortalité et autres attributs divins. Ce n'est pas tout à fait un hasard si l'immortalité, thème assez peu fréquent dans la Science-Fiction sauf sous la plume de Van Vogt, vient d'y faire une rentrée fracassante.

Spinrad, pour sa part, affecte volontiers une position critique. Mais il est clair qu'il cède à la fascination des formes de pouvoir qu'il prétend combattre, même dans Rêve de fer et dans Jack Barron et l'éternité. L'ambiguïté est ici partout présente. Même lorsque Spinrad dénonce explicitement, au nom des valeurs égalitaires, rationalistes et démocratiques de son groupe social, les agissements de ses monstres, il les justifie implicitement puisqu'il les pose comme les seuls héros, les seuls vivants. La violence du langage de cet écrivain notable indique que pour lui il n'y a de langage que de la violence. En dehors, c'est la mort. À quoi échappera précisément Jack Barron, sans l'avoir voulu aux termes du scénario, mais l'ayant bien recherché tant par la forme de son combat (singulier) que par le choix des adversaires auxquels il s'égale.

Dans ce registre, une œuvre distance à mes yeux toutes les autres, dont le plein sens ne sera tiré que dans bien des années, celle de Cordwainer Smith dans les Seigneurs de l'Instrumentalité (1950-66). Elle seule paraît pouvoir prétendre à l'adhésion des nouveaux tyrans qu'elle dépeint avec et sans complaisance, sans doute parce que son auteur se trouvait précisément placé à la lisière du groupe social ici décrit et de la classe dominante et qu'il avait, semble-t-il, quelque expérience concrète de l'Histoire récente. Il n'est pas question d'en tenter ici l'analyse. Avec les précédentes, elle a ceci de commun qu'elle défend l'hypothèse d'un avenir historique (et galactique) de type néo-féodal ; elle en diffère en cela qu'elle ne recèle aucune exaltation du héros omnipotent et charismatique comme chez Zelazny ni aucune condamnation explicite et ambiguë des mécanismes d'accession au pouvoir comme chez Spinrad. Le sujet véritable de cette œuvre aristocratique, c'est le regard, inquiet et parfois compatissant, jeté sur le peuple, de l'autre côté, d'en haut. Sa forme, c'est la fresque, sans centre désigné. Il me paraît aberrant de prétendre, comme on fait souvent, que Cordwainer Smith, s'il avait disposé de plus de temps, aurait organisé et en quelque sorte recentré son univers.⁽²⁰⁾ Pour les Seigneurs de l'Instrumentalité, il ne saurait y avoir de but, de centre à atteindre : ils sont le centre, leurs problèmes sont périphériques. Et le sujet de l'œuvre de Cordwainer Smith, c'est précisément : comment maintenir le périphérique à la périphérie, comment demeurer au pouvoir, comment rester une élite ? La réponse est classique : persuader les esclaves de la noblesse de leur état.

Aux titres précités, je préfère toutefois pour illustrer mon propos trois œuvres qui me semblent moins marginales, plus typiques, celles de Philip K. Dick, de Frank Herbert et de John Brunner. Sous des formes extrêmement différentes, depuis reprises cent fois, elles disent la montée des monopoles, la dissolution de l'individu, la dislocation de l'univers social, la dégradation et la destruction du monde physique, l'échec de l'Humanité. On verra que Herbert lui-même et des écrivains comme T.J. Bass poussent cet échec de l'Humanité jusqu'à ses ultimes conséquences : le retour à un ordre de la nature dont le sens est évidemment plus idéologique qu'épistémologique.

L'évolution de l'œuvre de Philip K. Dick, à mes yeux la plus importante de toute la Science-Fiction américaine, au moins jusqu'en 1970, est claire. Partie d'une analyse presque purement sociologique et assez classique des contradictions sociales, dans Loterie solaire (1955), elle aboutit, par le détour d'une dissolution de la raison, à la négation de la cohérence de l'univers physique, tout en sauvant l'essentiel du point de vue de l'écrivain, la cohésion esthétique. Dick dit explicitement, dans Ubik notamment, la sujétion du technicien aux monopoles, et le sentiment de l'arbitraire qui en résulte. Mais comme le problème est socialement insoluble pour ce groupe, tout se passe comme si c'était l'univers tout entier qui était arbitraire. Le sentiment de l'arbitraire, débordant l'idéologique, sature l'épistémologique. Puisque je n'ai pas le contrôle de mon destin, dit en substance Dick, je ne puis concevoir personne qui exerce de contrôle sur son destin. La très grande force et la très grande subtilité de cette œuvre tiennent en particulier à l'interaction des déterminations psychologiques et sociales. Au lieu d'en considérer le jeu de l'extérieur, les personnages dickiens s'y abandonnent. Il n'y a plus, comme chez Van Vogt, de position privilégiée, de point d'ancrage, mais de l'illusion partout. Les définitions naïves de la santé mentale, de la pathologie, du pouvoir, ont cédé. Une structure d'imaginaire se maintient seule, en dérive, dans un univers de déréliction, comme dans Au bout du labyrinthe (1970). Un pas de plus, et c'est peut-être le néant, le silence. Il ne s'agit pas pour autant d'une œuvre circonstancielle à une situation de crise, bientôt démodée. Elle est au contraire infiniment précieuse et peut prétendre à l'universalité parce qu'elle nous fait ressentir avec force, à l'occasion d'une crise, qu'il n'y a nulle part de grand référent, de référent absolu, et que les grilles conceptuelles que nous appliquons à notre perception de la réalité sont en elles-mêmes arbitraires et résultent des exigences des cultures plutôt que des structures de la réalité, comme les pouvoirs constitués cherchent toujours à le faire croire.

Est-il encore si étrange de constater que Dune fait ressortir la même absence de référent absolu ? Paul Muad'Dib, prophète et messie de Dune, ne perce la croûte superficielle des choses, des conflits, des ambitions, que pour découvrir, grâce à son pouvoir, un océan de flux, sans fond, sans permanence, que les mouvements des grands nageurs du temps animent à peine d'un remous. Sa prescience ne lui est presque d'aucun secours, puisque, face à une éternité insaisissable, elle est annulée presque entièrement par d'autres presciences. On voit poindre ici une conception de l'univers historique comme champ de forces constitué et déformé par la présence structurante d'innombrables centres de conscience, ou plutôt de lignes d'action, qui n'ont aucune réalité que celle de leurs interférences, conception que nous retrouvons, dans une perspective fort différente, dans l'œuvre d'Ursula K. Le Guin. Cette perception d'un univers acentrique, et par là arbitraire et impersonnel, ne peut qu'entraîner la destruction personnelle de Muab'Dib. Il est victime de la résonance imposée à d'autres lignes par son propre sillage. Nous sommes ici aux antipodes de la conception rationaliste cartésienne de la physique, de la psychologie et de la sociologie bourgeoise. Nous baignons au contraire dans un univers de relativité subjectiviste, où chaque point (de vue) définit un autre univers. Muab'Dib est à l'opposé des héros van vogtiens dont le talent, en leur permettant d'accéder au “vrai” univers, les dote d'une source de pouvoir illimitée.

La relation avec le taoïsme est évidente, mais il serait dangereux de n'y voir que l'effet d'une imprégnation culturelle superficielle. Outre que la leçon taoïste n'est retenue que partiellement puisque la tragédie est ici partout présente, il serait peut-être plus fécond de s'interroger sur les processus sociaux qui ont donné à cet aspect de la pensée extrême-orientale sa coloration particulière.

Ce qui me paraît important dans Dune, c'est que l'accession aux pouvoirs, à la fois psychologiques et politiques, n'y résout rien. L'Humanité, comme le groupe social qui nous intéresse, se voit dénier la possibilité de contrôler son destin. Au mieux, en précipitant sa destruction, elle laissera une trace en forme de nostalgie de ce qui aurait pu être un univers serein. C'est en disparaissant que Paul Muab'Dib s'accomplit parce qu'il sera regretté. Belle oraison funèbre pour un groupe social qui avait cru pouvoir prédire l'avenir et faire l'Histoire. Dès lors, seul un lecteur superficiel pourrait prétendre que le sujet de Dune tient tout entier dans la description d'une néo-féodalité dont les déterminations socio-économiques habilement suggérées mériteraient du reste un développement. Bien au contraire, toute la trame du roman souligne que le passage de Muad'Dib a été, comme la trace d'un météore au firmament, une étincelle fugitive d'espoir. Sa mort — qui le différencie radicalement des héros de Spinrad et de Zelazny — renvoie l'univers au chaos. Désormais, des forces impersonnelles gouverneront l'univers, dont le Jihad à peine infléchi est la métaphore. Il ne demeure qu'une probabilité très ténue qu'apparaisse un autre Kwisatz Haderach. Mais l'écologie de Dune est transformée et les valeurs des Fremen s'y sont perdues. En même temps, le groupe dirigeant se voit dénier par avance tout pouvoir réel. On relèvera le curieux parallélisme entre la fin d'Ubik, où Glen Runciter, le patron de Joe Chip, se découvre dans l'univers de Chip, c'est-à-dire comme lui sans doute mort et sans pouvoir sur la réalité, et celle de Dune où les comploteurs se joueront eux-mêmes et ne détiendront jamais que l'illusion d'un pouvoir. En ce sens, Dune comme Ubik sont des imprécations où le groupe social molesté se dit par avance vengé.

Si la dislocation de l'univers relève chez Dick et Herbert surtout de la métaphysique, elle revêt dans l'œuvre de John Brunner (Tous à Zanzibar ; le Troupeau aveugle) un caractère actuel et physique qui tend à donner à l'angoisse une formulation objective. La dimension métaphysique et idéologique que nous avons décelée chez Dick et chez Herbert est ici presque complètement négligée. Cela peut tenir à la subjectivité propre de John Brunner, mais plus sûrement sans doute au fait qu'il s'agit d'un écrivain britannique écrivant, de l'extérieur, sur et pour l'Amérique. La mise en question du groupe social considéré, même si elle est bien avancée en Europe, n'y a pas encore produit tous les effets qui sont vécus aux États-Unis mêmes par ses ressortissants. L'équilibre politique extrêmement subtil en Europe occidentale des forces sociales tend d'autre part à y masquer plus qu'ailleurs la réalité des rapports de puissance et des rapports de production. Si bien qu'un intellectuel peut encore — quoique moins fortement que c'était le cas pour la génération précédente — affecter de croire à l'efficacité de sa fonction prophétique et prétendre s'extraire du processus pour le dénoncer en l'objectivant, comme font les “héros” de Brunner, le sociologue Chad Mulligan et le propagandiste antipollution Austin Train. Le pessimisme très accusé de John Brunner, dénoté dans Tous à Zanzibar par le caractère tout à fait artificiel de la solution finale — autant dire qu'il n'y a pas de solutions hors du miracle —, résulte peut-être, au-delà de la dissolution de son propre groupe social, des difficultés apparemment insurmontables de la société britannique tout entière si l'on en excepte toutefois un groupe dominant qui se porte fort bien à considérer ses investissements dans le monde. Il reste que si Brunner perçoit lucidement — mieux peut-être que personne — les acteurs qui menacent son groupe social et le mode de vie de son pays, il échappe moins que quiconque à la tentation de faire de la crise qui résulte de cette menace une crise de l'Humanité entière, et de sa “prospective” une prophétie eschatologique sans résurrection. On remarquera que la dislocation de l'univers s'exprime chez Brunner jusque dans sa façon de construire ses romans et d'écrire. Dans les deux romans cités, on relèvera d'abord une structure convergente, convergeant précisément vers la fin du monde, pour le Troupeau aveugle, ou vers la solution introuvable, pour Tous à Zanzibar et aussi Sur l'onde de choc (1975). On notera ensuite la construction “éclatée” empruntée à John Dos Passos mais en fait signifiant non pas comme chez celui-ci la diversité d'un monde américain à la recherche de son unité, mais bien la dislocation d'un univers social qui n'est plus que contradictions, qui n'a plus le référent central que pouvait lui apporter le sociologue exclu Chad Mulligan, porteur des valeurs du groupe social menacé ;⁽²¹⁾ et enfin, ce dont on a fait parfois au moins en France grief à Brunner, le caractère “froid”, quelque peu stéréotypé, malgré la finesse du trait, de ses personnages : mais c'est que précisément ils n'ont plus toute leur réalité — comme on dit de quelqu'un qu'il n'a plus toute sa raison — et sont en train de devenir des pantins mécaniques, des simulacres à la Philip K. Dick ; c'est qu'ils réintègrent, selon le processus que j'ai indiqué plus haut, la masse, une masse terriblement nombreuse, oppressante, et qui n'a vraiment droit ni à l'individualité ni à la conscience. Il serait même un petit peu surprenant de retrouver ici, en filigrane, certains clichés sur l'anonymat des masses du tiers-monde et du prolétariat (certes corrigés par beaucoup de générosité) si l'on n'était averti de leur véritable sens : le déni du pouvoir particulier du groupe social considéré et son renvoi au sein de la masse des humains quelconques, travailleurs et chômeurs. Ainsi dans l'émeute new-yorkaise de Tous à Zanzibar. On en trouve en 1973 une remarquable exploitation idéologique dans le film de Richard Fleischer, Soylent Green, qui me semble devoir autant à Tous à Zanzibar qu'au Soleil vert (1966) de Harry Harrison. Cette référence à Soylent Green me permet en passant d'enterrer une légende qui veut en Europe (et peut-être en Amérique) que les “préoccupations écologiques” soient orientées à gauche plutôt qu'à droite. Fleischer peut difficilement passer pour un homme de gauche, au moins depuis 1966 avec le Voyage fantastique. Il semble plutôt que si les “écologistes” dénoncent volontiers le système capitaliste comme se trouvant à l'origine de la pollution, simplement parce que c'est ici le système dominant, ils s'insurgent moins contre les rapports de production que contre la dissolution du groupe social auquel ils appartiennent, et la disparition de son mode de vie “traditionnel” au demeurant largement mythifié. Leur revendication “humaniste” s'inscrit dans une ancienne tradition européenne, notamment proudhonienne, presque toujours conservatrice et souvent réactionnaire — comme en témoigne, en France, le régime de Vichy sous l'occupation allemande —, celle des fragments de la moyenne et petite bourgeoisie menacée de prolétarisation. Il nous est notamment difficile d'oublier que le fascisme et le nazisme, entre autres inconséquences, prévoyaient de vastes programmes de retour à la terre.

Fin du groupe social, angoisse écologique, fin de l'Humanité

Le retour à la terre, le renvoi d'un groupe social hautement individuel à l'indifférenciation de la masse dépourvue de conscience trouvent une expression extrême dans un bon nombre d'ouvrages qui prédisent la fin de l'Histoire par l'abolition du privilège apparent de l'Humanité sur les autres espèces, et par sa réduction à l'ordre de la nature, l'histoire humaine étant perçue comme un intermède, comme une rupture accidentelle dans un processus de pure nécessité. Ainsi dans le roman intelligent et ambigu de Frank Herbert, "Projet 40"/la Ruche d'Hellstrom (1972) et plus encore peut-être dans l'œuvre de T.J. Bass, Humanité et demie (1971). L'humain, étant un animal social, y est décrit comme devant pour survivre, à brève échéance selon Herbert, à guère plus long terme selon Bass, adopter un mode de vie calqué sur celui des insectes sociaux, et caractérisé par des déterminations comportementales pour l'essentiel extra-individuelles d'ordre génétique et biochimique (phéromones) qui assurent la meilleure adaptation à l'environnement. En somme, l'Histoire, c'est-à-dire l'apparence de l'indétermination, est un luxe qu'une espèce peut quelquefois s'offrir, mais jamais très longtemps, en échappant quelque temps à la nécessité. Il ne saurait être question de débattre ici de l'ingéniosité ou de l'ingénuité de pareilles thèses. On notera toutefois qu'elles ont été exactement précédées par Raymond de Rienzi, dans son roman les Formiciens (1932), qui décrit le passage des fourmis de l'état individuel à l'état social et la perte par elles, conséquente, du langage. Certes, le modèle de la termitière a été abondamment utilisé sur le mode horrifique pour prévenir contre tel ou tel totalitarisme ou plus généralement contre toute forme de communisme. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit ici puisque toute organisation politique s'est résorbée dans le biologique. Il ne s'agit plus seulement, comme chez René Barjavel dans le Voyageur imprudent (1943), de maudire un avenir possible, mais plus froidement de décrire un avenir probable présenté comme inéluctable. Et ce qui est caractéristique, c'est que ce qui fait les frais de ce retour à la nature, c'est toute forme de culture (art, lettres, musique, droit, etc.) en même temps que le “je” de l'individu par quoi se parle la culture, comme si précisément la culture (toute culture) et le “je” n'étaient pas de l'ordre de la nature, avaient été surajoutés aux comportements humains par une entité métaphysique externe.⁽²²⁾ Cette évolution — extraction de la nature, bref intermède humain, retour à la nature — me semble constituer une métaphore très claire de la façon dont le groupe social perçoit tragiquement son destin : au-delà de lui, il doit être clair qu'il ne reste plus de place que pour la description des animaux et des robots, c'est-à-dire des choses. Et l'évidente sympathie de Frank Herbert pour ses termites humains ne suffit pas à annuler la rupture telle qu'il n'y en a pas eu de semblable depuis l'origine de l'humain. On notera simplement que chez Bass comme chez Herbert, l'universalisation du système est considérée comme une donnée évidente. Dans cette nature, il n'y a pas, au moins à terme, place pour plusieurs modèles entretenant des relations d'échange dont la compétition est un cas particulier : il doit y demeurer, contrairement à l'expérience historique, finalement un seul modèle, parfait, figé, éternel, tout juste susceptible de sa reproduction ou plutôt de sa réduplication. L'envers en somme de l'universalisation conquérante des années trente-cinq à cinquante. Quoi de surprenant à cette inversion, puisque dans l'intervalle le groupe social porteur de valeurs à universaliser a entrevu sa mort.

En un sens, ce retour à la nature réductrice est l'expression la plus achevée de l'angoisse écologique. L'humain deviendrait fourmi parce que, démographiquement, il aurait trop bien réussi. Mais selon mon point de vue, l'expression, souvent vigoureuse, de cette angoisse écologique ne renvoie pas seulement à une réalité matérielle non plus qu'à une tradition plus ou moins romantique. Elle résulte aussi de l'absence aujourd'hui de toute utopie, de tout projet social ou transcendantal, absence qui réactive dans l'inconscient de certains une vieille frustration, celle liée à la conscience diffuse que le désir de fusion ne peut plus être assouvi. Le thème du socialisme a été longtemps nourri de ce désir. Mais il ne paraît plus réaliste, au moins sur ce point, parce que l'expérience historique du socialisme est décevante, et parce que les conditions objectives de l'apparition d'une société socialiste plus avancée ne paraissent que bien peu réunies en Occident, bien au contraire. Dès lors, ce désir de fusion, déçu sur le plan social, se déplace et prend la forme d'un désir de fusion dans le sein de la vie, de la mère-terre, d'un retour à la nature, avatar écologique lui-même fortement imprégné des tensions et des contradictions de notre société, ainsi qu'en témoignent les œuvres de T.J. Bass et Frank Herbert. Le caractère fortement ambivalent de l'expression de ce désir ne surprendra donc ni le psychanalyste, ni le sociologue.

II. Ursula K. Le Guin ou la Sortie du piège

[ 1 ] [ 2 ]

Au terme de cette avalanche de cataclysmes irrémissibles, on est en droit de se demander s'il existe un auteur notable et moderne qui, ayant pris quelque distance, ne confonde pas le sort de son groupe social avec celui de la civilisation, de l'Humanité, voire de l'avenir entier. Il semble bien qu'il y en ait un, Ursula K. Le Guin, et que les particularités de son œuvre que j'ai commencé de souligner dans mon introduction ne puissent réellement s'expliquer que selon la perspective que je viens d'indiquer.

Il ne m'est pas possible ici d'analyser dans un très grand détail les œuvres d'Ursula K. Le Guin et je ne pourrai guère qu'évoquer allusivement quelques-unes des réflexions qu'elles me suggèrent. Au surplus, je ferai surtout référence au Cycle de Hain et à un roman qui occupe une position un peu particulière dans l'œuvre de Le Guin, l'Autre côté du rêve.

Un premier point, mineur, concerne la situation “historique” du Cycle de Hain. Il s'établit approximativement entre 2300 et 4870 de notre ère. Ursula K. Le Guin décrit donc un avenir lointain, par-delà toute crise. Au lieu d'être hypnotisée, sidérée par _la crise prophétisée, elle l'établit implicitement comme une crise. En fait, chacune des six parties actuelles du Cycle de Hain contient d'une manière ou d'une autre la relation d'une crise. Mais la continuité du cycle établit qu'au regard de l'Histoire et plus encore de l'universel aucune crise n'est décisive. La fin d'une société, l'échec d'un grand projet, comme celui porté par la Ligue de tous les mondes, laissent entièrement intactes les possibilités de l'avenir humain, ne lui ferment même pas la porte des étoiles.

Ursula K. Le Guin se distingue sur un second point de la plupart de ses collègues : celui de l'unicité future de la civilisation humaine. Depuis longtemps, sans aucun doute depuis le siècle dernier, le thème du progrès apparaît indissolublement lié à celui d'une tendance à l'uniformisation des cultures, à la constitution d'une seule et unique civilisation humaine. Le grand — et terrible — espoir d'un État Mondial en est peut-être la manifestation la plus courante mais non la moins naïve. Il s'agit là d'une utopie cultivée tant à droite qu'à gauche. Dans le registre de la Science-Fiction, c'est une idéologie de la science et de la technologie qui sert de principe unificateur, comme c'est d'ailleurs une idéologie du capitalisme ou du socialisme. L'idée reçue — et beaucoup trop simpliste — selon laquelle la vérité (scientifique après avoir été religieuse) est une, que chaque problème connaît une “meilleure” solution et une seule, imprègne toute une prospective naïve du devenir social. On a dit quel sens avait cette unicité pour le groupe social soucieux d'accéder au pouvoir par l'universalisation de ses valeurs. Aussi, la pluralité n'est-elle en général posée dans l'avenir qu'en termes d'irréductible opposition : l'étranger, l'extraterrestre, l'autre, demeure le plus souvent un ennemi, à moins que, sa situation s'inversant, il ne devienne un modèle. Quand l'entente s'établit, avec ou sans conflit, c'est au prix de la réduction au même. Derrière la plupart des œuvres de Science-Fiction contemporaines, lorsqu'elles recèlent une part d'utopie, plane un spectre, celui de l'orthodoxie, qu'elle soit bienveillante ou malveillante, qu'elle soit subie — douloureusement — ou prônée et imposée — charismatiquement.

Ursula K. Le Guin, pour sa part, récuse par avance toute orthodoxie, en ce sens qu'elle admet dans toutes ses œuvres la diversité des solutions ou plutôt des réponses, la pluralité des sociétés, et plus encore l'idée que l'Histoire se fait au lieu du contact entre cultures. Ainsi dans le Monde de Rocannon comme dans la Main gauche de la nuit et plus clairement encore dans le récent les Dépossédés.⁽²³⁾ Ce qui préexiste à l'univers du cycle, c'est l'éclatement de la culture hainienne, comme ce qui préexiste à l'histoire humaine, c'est la différenciation des expériences culturelles. Le thème de la planète Hain, qui a ensemencé tous les mondes habitables de cette partie de la galaxie, est un mythe fondateur, antérieur à tout récit. Dans la logique de l'œuvre, l'histoire de Hain avant l'éclatement ne peut être décrite. En ce sens, Hain, c'est Éden, le lieu d'une unité abolie, forclose, antérieure à la vraie vie.

Il est clair qu'il ne s'agit pas d'une simple convention destinée à expliquer la présence d'humains plus ou moins modifiés sur un grand nombre de mondes. Car cette diversité “cosmique” est reproduite sur chacun des mondes mis en scène par Ursula K. Le Guin. Il en résulte notamment qu'aucune crise ne peut être définitive pour l'Humanité. Non sans ironie, Ursula K. Le Guin souligne que celui qui prend sa crise pour celle de la civilisation humaine tout entière donne de cette dernière une définition singulièrement restreinte par son ignorance.

Pour être féconde, cette diversité doit donner lieu à des contacts et à une dynamique : dans la Cité des illusions, la tyrannie des Shings entraîne le statisme social et culturel sous prétexte du maintien de la civilisation et s'appuie sur l'isolement de petits groupes d'Humains dispersés à la surface de la Terre. C'est le voyage et la mémoire, c'est-à-dire la confrontation de traditions et d'expériences variées, qui permettront à Falk/Ramarren de la secouer. Et il n'est pas trop difficile d'y voir, jusque dans les prouesses techniques éblouissantes des Shings, les “illusions”, une allégorie de l'impérialisme. Incidemment, ces Shings sont la réponse d'Ursula K. Le Guin aux Seigneurs de l'Instrumentalité de Cordwainer Smith : ceux qui prétendent administrer (et qui ont quelques traits communs avec les super-riches de Ferdinand Lundberg) sont en réalité des parasites, et ils mentent. Le fardeau des Shings, de l'Homme blanc, de l'Homme riche, de l'Homme organisateur, est un leurre, un masque grave et avenant destiné à recouvrir la réalité de la puissance et de la prédation.

De même, dans les Dépossédés, le propos d'Ursula K. Le Guin n'est pas de se borner à opposer deux sociétés dont l'une ressemble beaucoup à l'Amérique d'aujourd'hui et l'autre a quelques traits communs avec la Chine actuelle ou peut-être l'Israël des grandes espérances, c'est-à-dire d'avant l'indépendance. Encore moins de prendre parti pour l'une, quoique les sympathies de l'auteur, en tant que personne exerçant sa subjectivité jusqu'à l'endroit de sa création, apparaissent assez évidentes. Mais il est bien de montrer que les deux sociétés appartiennent également aux possibles humains, que l'une et l'autre entretiennent malgré leur apparente séparation des relations historiques étroites, en particulier dans leurs représentations fantasmatiques réciproques, ne serait-ce que parce que la société anarcho-collectiviste d'Anarres découle de la société libérale bourgeoise d'Urras là même où elle en refuse les tares éthiques ; et ce qui compte en dernière instance, c'est leur différence qui introduit la possibilité d'un dialogue, d'un commerce (au sens le plus large, non nécessairement économique, du terme), d'un échange qui permettra l'invention de l'ansible, instrument de communication par excellence.

Cette différence introduit aussi une possibilité essentielle aux yeux d'Ursula K. Le Guin, celle d'un jugement éthique issu d'une confrontation pratique et non d'un système de règles morales déduites d'une métaphysique. Sans l'expérience d'Anarres, planète où s'est édifiée une société anarcho-socialiste, Shevek ne serait pas à même de porter un jugement éthique, c'est-à-dire de condamner, du point de vue de sa subjectivité formée par une société définie, les inégalités sociales d'Urras. Et ce recul, ainsi que l'expérience même d'Anarres, apporte aux révolutionnaires d'Urras quelque chose d'essentiel, un point de vue plus large que celui qu'exigerait la stricte défense de leurs intérêts de classe ; ce quelque chose, c'est l'espoir, c'est l'idée qu'il est possible de concevoir et de construire une autre société.

Ainsi l'œuvre d'Ursula K. Le Guin porte-t-elle, à mes yeux, un concept important qui contredit l'idéologie de la nécessité si répandue dans la Science-Fiction, à savoir que, socialement et sociologiquement parlant, la possibilité de l'espoir, l'idée même du changement résident dans l'expérience, la subjectivité de l'autre. Il ne s'agit pas, bien entendu, de copier sa solution, mais d'y réagir avec sa propre subjectivité personnelle et sociale. L'Histoire n'est ni succession ni accumulation d'expériences, mais confrontation d'expériences ; elle ne peut pas être linéaire, même si la chronologie paraît l'y inviter. Par suite, il devient — sans qu'il soit nécessaire d'y insister — absurde de condamner une société ou de proposer un modèle éternel, fût-il conçu comme évolutif.

On retrouve ici un sens partiel de la belle nouvelle "Ceux qui partent d'Omelas" (1973) : toute société, fût-elle la plus utopique, celle que vous pouvez rêver la plus parfaite quels que soient vos rêves, porte en son tréfonds son propre déni, une injustice fondamentale. Non parce que l'humain serait mauvais (métaphysiquement) mais parce que toute société, comme une langue, fonctionne à partir d'un système d'oppositions, tend à recréer et à perpétuer dans son sein la différence, y compris entre ce qui est subjectivement ressenti comme bien et comme mal. Encore dans le cas d'Omelas, le lieu de cette différence est-il précisé et contrôlé. Ursula K. Le Guin introduit de la sorte en douceur dans la Science-Fiction et dans la littérature un relativisme social — qui n'est nullement un éclectisme ni non plus un cynisme sceptique à la façon d'un Vonnegut — quelque peu inattendu de nos jours.

Ce relativisme social appelle quelques réflexions. Un spectre, ai-je dit, hante la Science-Fiction et, bien avant, notre civilisation ; un spectre qu'Ursula K. Le Guin contribue à exorciser : celui de la société idéale ou plutôt de l'idéal de la société. Ce spectre s'affuble d'une défroque scientifique ou plutôt d'une métaphore pseudo-scientifique empruntée aux sciences physiques. À entendre ses zélateurs, venus d'horizons idéologiques variés, il existerait une solution exacte à tous les problèmes humains et en particulier sociaux ; la question principale serait de mettre en œuvre la science qui fournirait ces solutions. C'est ce qu'impliquent les œuvres de Van Vogt et d'Asimov. Il est certes vrai que ce dernier ne semble pas toujours opérer nettement la distinction entre des machines, des robots, et des êtres humains. Sous des formes moins extrêmes et apparemment moins naïves, des panacées sont proposées qui tendent à démontrer, sur un mode scientifique, qu'il suffirait d'ajouter à la culture humaine, ou d'en retrancher, tel élément pour que l'Humanité connaisse paix, bonheur et prospérité, tout comme il est admis qu'on peut se protéger d'une maladie à l'aide d'un vaccin.⁽²⁴⁾ Toutes ces propositions, dont certaines peuvent paraître fort généreuses, sont sous-tendues par la thèse de l'objectivité du domaine social — au sens où l'on pouvait parler de l'objectivité du monde physique, ce que seuls les non-physiciens persistent à faire — et présentent de ce fait un fort relent de métaphysique : le monde serait fait d'une certaine manière et il suffirait d'en connaître et d'en respecter les lois pour s'en assurer la maîtrise. Philip K. Dick a beaucoup fait pour ébranler dans le roman une telle confiance dans la “réalité”, mais il revient à Ursula K. Le Guin d'avoir introduit les conséquences de sa destruction dans la pratique conjecturale. En effet, une telle thèse implique que les mécanismes sociaux puissent être pensés en faisant abstraction des sujets qui les constituent et de la connaissance évolutive qu'ils ont de leur environnement, en particulier social. L'Histoire est faite non pas de l'interaction mécanique de molécules sociales, une fois pour toutes définissables, si compliquées qu'elles soient, mais des interactions dialectiques entre des sujets porteurs de connaissances certes limitées mais changeantes en fonction de leurs expériences. Par suite, le défaut d'une “science sociale totale” ne résulte pas d'une insuffisance des connaissances qu'un effort spécialisé permettrait de réduire, mais de ce qu'elle n'est pas, tant que se déroule le processus des interactions de sujets connaissants, constituable. Et il n'y aurait plus, ensuite, personne pour la constituer.

Une attitude scientifique à l'endroit de la société et de l'Histoire implique une réconciliation de la subjectivité et de la science, ou encore l'acceptation du fait que toute science est, en dernière instance, subjective, c'est-à-dire relative à un observateur-opérateur qui connaît et agit en fonction d'une situation particulière, privilégiée de son point de vue. Dans cette perspective, l'Histoire peut être le mieux définie comme le champ résultant des interactions de ces connaissances opératoires relatives. Par sujets, il doit être bien clair qu'on n'entend ici pas spécialement des individus, comme la théorie libérale aurait tendance à le faire croire, mais tout autant et même surtout des groupes sociaux, voire des sociétés entières. Par ailleurs, la subjectivité ici introduite n'implique pas que toutes les propositions soient arbitrairement équivalentes, fussent-elles les plus absurdes : leur équivalence ne pourrait être posée que par référence à un absolu insaisissable. La réalité est. La subjectivité dont nous parlons concerne simplement la connaissance limitée que peut avoir un sujet de son environnement et à l'intérieur de laquelle il agit et juge. Cette connaissance peut bien entendu être plus ou moins étendue et plus ou moins opératoire, c'est-à-dire adéquate à la réalité ; mais elle est surtout changeante puisqu'elle porte sur une réalité qui est largement fonction des connaissances non évolutives des autres sujets. La condition de la science sociale, comme de toutes les autres, c'est d'être un processus infini. Mais au contraire des autres sciences, il n'y a personne qui puisse se targuer de dire son état puisqu'elle est diffuse entre tous les sujets connaissants.⁽²⁵⁾

À cette aune, il ne subsiste plus ni morale absolue, ni politique juste, mais des éthiques relatives et des conflits, comme ne manque jamais de le faire ressortir Ursula K. Le Guin. Un riche Romain — ou un planteur du Sud — pouvait considérer l'esclavage comme condition nécessaire de la civilisation. Bien entendu, les esclaves avaient tout lieu d'être d'un avis différent, à moins d'être victimes d'une aliénation, c'est-à-dire d'une sévère déformation imposée à leur connaissance de leur situation. C'est de l'affrontement de ces points de vue différents — qui n'a certes pas pris la forme d'une discussion courtoise — qu'ont surgi des civilisations différentes excluant plus ou moins l'esclavage. Une éthique qui a intégré un grand nombre de tels affrontements a toute chance d'être riche et tolérante, mais ne saurait pour autant prétendre à l'universalité. Elle s'y risquera d'autant moins qu'elle aura conservé le souvenir de ses origines : la perception par d'innombrables sujets d'innombrables souffrances ou, de leur point de vue, injustices. La plus haute des morales a les pieds plongés dans un bain de boue et de sang. Qu'elle l'oublie, elle est par terre. Mais le besoin de sécurité des sujets est le plus souvent tel qu'ils manifestent une tendance irrésistible à ériger leur éthique particulière en morale absolue et à dénoncer comme autant de manquements à cet absolu les écarts proposés par des éthiques différentes. Et à convaincre les autres d'adhérer à leur morale par tous les moyens, au besoin en la foulant aux pieds. Ce qui fonde en un certain sens la qualité de l'éthique d'Omelas et ce qui assure la stabilité de cette utopie, c'est la connaissance partagée par tous ses habitants du fondement véritable de leur morale, l'injustice et la souffrance d'un enfant.⁽²⁶⁾ Mais, semble-t-il, ceux qui partent d'Omelas — faut-il lire Homme hélas ? —⁽²⁷⁾ ont fait un pas de plus : ils ont intégré à leur propre subjectivité la souffrance de l'enfant ; ils ne peuvent l'oublier, mais, on peut du moins l'espérer, ils n'ont plus besoin de sa proximité, de son spectacle ; ils l'éprouvent dans le symbole. Mais comment éviteront-ils, ceux qui partent isolés d'Omelas, qu'il ne se transforme, s'ils se regroupent, en idéologie, en idole ? Non, décidément, on ne peut pas savoir où ils vont, ceux qui partent d'Omelas. Ainsi en est-il, à un autre degré, des Hainiens qui, pour avoir de leur propre aveu commis d'immenses crimes, ont acquis collectivement une certaine sagesse. Sagesse qui conduit l'Ekumen à éviter les interventions (au contraire de la Ligue qui le précéda avant l'invasion des Shings), mais à favoriser, à multiplier les échanges entre les Humanités. On pourrait dire que de la Ligue à l'Ekumen, il y a eu progrès si le terme, faisant référence à un but absolu, n'était contradictoire avec le propos même de l'écrivain.

Ce que propose Le Guin au lieu d'une “science sociale totale” introuvable et ce qui fait son originalité dans la Science-Fiction contemporaine, voire dans la littérature, ce n'est pas que l'Humanité progresse, au sens où elle irait de la sauvagerie vers la civilisation, mais c'est qu'elle apprend par le moyen de ses différences et de ses contradictions mêmes, c'est qu'elle est le lieu d'un processus. Et les étapes de ce processus sont peut-être soulignées au fil de cette œuvre, avec une naïveté volontaire teintée de malice, par les acquisitions successives de l'Humanité en matière de pouvoirs psychiques. En un certain sens, la télépathie qui apparaît dans le Monde de Rocannon, à quoi succèdent le mensonge en esprit puis le contrôle mental qui l'annule dans la Cité des illusions, et enfin la précognition dans la Main gauche de la nuit, reproduisent métaphoriquement l'invention par l'Humanité du langage, père du mensonge, puis de la logique et enfin d'une théorie compréhensive de l'Histoire et par conséquent de l'avenir. Que ces “pouvoirs” procèdent de l'inconscient ne doit peut-être pas s'entendre autrement (en partie au moins) que de telles inventions ne naissent pas du seul exercice de la raison, mais d'un processus dont les termes, en particulier mais non exclusivement sociaux, demeurent largement inconnus des subjectivités qui font l'Histoire.

L'éthique, telle qu'elle occupe une place centrale dans l'univers d'Ursula K. Le Guin, est en fait une prise en compte des comportements, des points de vue et des éthiques des autres. Sans qu'il soit besoin d'aucune référence à une transcendance, l'humain est “de nature” pour Ursula K. Le Guin un animal éthique en tant qu'il peut intégrer à sa propre conscience au travers du langage une part du vécu, et en particulier des situations sociales, des autres. Il n'est pas une monade. Au contraire des autres animaux qui n'entretiennent entre eux et avec le monde que des rapports écologiques, il développe aussi des relations sociales. Il ne me semble pas inexact de dire que l'éthique représente dès lors un pré-savoir sociologique, qu'elle introduit à une science théorique et pratique en cours de constitution, l'humain devenant par là d'animal social un animal sociologue. Il est alors évident que là où manque l'éthique, où ce pré-savoir fait défaut, des problèmes sociaux, voire une crise grave, ne peuvent manquer de surgir. Un pareil défaut peut se manifester de deux façons : le retour a une conception figée, absolue, théologique ou métaphysique de la morale, qui prétend à une coïncidence de celle-ci avec l'éthologie humaine ; ou bien le rejet de l'acceptation du point de vue des autres sujets et la revendication forcenée de ses propres intérêts.

Dans les deux cas, un faux savoir formalisé sur l'humain nie et oblitère un pré-savoir authentique. Ces deux cas sont bien représentés, en paires antagonistes ou alliées, dans notre monde. Et les prophètes de malheur n'ont pas tout à fait tort lorsqu'ils dénoncent une crise morale, un affaiblissement des valeurs humaines ; mais ce qu'ils appellent de leurs vœux, la loi et l'ordre, s'établit aussi exactement à l'opposé de la renaissance d'une éthique que les exigences désordonnées, aveugles, voire frénétiques, de ceux qu'ils condamnent. L'Humanité ne résout au contraire ses problèmes que dans la mesure où chaque sujet, chaque humain, devient, à la mesure de son expérience, un “sociologue”, et elle ne peut pas avancer plus vite, sur ce terrain, que le plus lent des siens.

Chaque œuvre d'Ursula K. Le Guin ou presque décrit une telle crise et les conditions d'apparition d'une éthique en cette acception précise. Si bien que pour Ursula K. Le Guin, l'humain est un animal éthique aussi en ce sens qu'il a collectivement la possibilité d'inventer et d'expérimenter des conduites sociales au même titre qu'il peut inventer et expérimenter dans d'autres domaines scientifiques. L'Histoire n'est pas pour elle une série d'événements plus ou moins glorieux, mais elle a ce sens. Elle produit de l'éthique comme elle produit de la langue, et comme dans le domaine linguistique chaque sujet agit dans l'éthique sans avoir besoin d'en connaître les constituants et l'agencement, mais, à un stade donné, comme s'il les connaissait. L'Histoire vraie est dans l'inconscient. La maîtrise irrenonçable et inaccessible de l'Histoire est dans l'élucidation de cet inconscient.

Ainsi, une très longue histoire a vieilli les Hainiens, les a rendus sages et les a chargés de culpabilité : ils ont tout essayé. Mais d'où vient que cette culpabilité, lourde de tristesse, persiste alors qu'ils ont collectivement reconnu leurs erreurs et entrepris de les réparer ? Peut-être faut-il se souvenir de la distinction de Freud entre la haine et l'amour dans Métapsychologie ? « La haine, en tant que relation à l'objet, est plus ancienne que l'amour ; elle provient du refus originaire que le moi narcissique oppose au monde extérieur, prodiguant les excitations. » La culpabilité des Hainiens est une réminiscence de la haine qu'ils ont, à l'origine, laissée se déchaîner. Ces Hainiens au nom si précisément évocateur ont différencié autrefois l'Humanité et, au cours d'un processus complexe seulement évoqué allusivement par Ursula K. Le Guin, ils ont conçu de la haine pour les autres, les différents, qu'ils avaient eux-mêmes constitués, qui étaient eux-mêmes.⁽²⁸⁾ Ils ont commis alors des crimes inexpiables. Cette haine et ces crimes se sont ensuite mués en culpabilité lorsqu'ils ont pu supporter la différence et qu'ils se sont retrouvés en face des mêmes objets. Mais en même temps, en différenciant l'Humanité, ils ont rendu possible, beaucoup plus tard, la connaissance, c'est-à-dire l'amour, mais au prix, pour eux, d'une irrémissible angoisse qui résume à la fois la scission initiale et la reconnaissance. Les Hainiens ont détruit par la force de la haine l'enclos d'un Éden irrécupérable d'avant l'éthique et ne peuvent que s'en repentir à jamais.

On peut admettre, dès lors, que Hain pourrait être le symbole, non seulement de notre culture partagée entre l'éclatement permanent et la destruction du différent, mais bien aussi de la classe moyenne en train de se disloquer, de se différencier en groupes sociaux éventuellement antagonistes, sinon même en castes, au prix de son utopie égalitaire plus ou moins explicite et de l'illusion de sa médiation universelle (ou de son pouvoir) sur la réalité sociale. Ce subissant, cette classe devient ainsi, par le biais de sa disparition, porteuse d'histoire et de civilisation. Ainsi Ursula K. Le Guin retourne-t-elle complètement la problématique du groupe social. Il faut qu'il disparaisse pour que ça vive, que ça grandisse, que ça essaie, que ça s'enrichisse. Et elle localise, réduit, enferme dans le sentiment de culpabilité des Hainiens, dans leur angoisse, dans leur nostalgie, dont les raisons premières sont devenues inconscientes, l'expérience de la dissolution, de la mort sociale dont on a vu quelles conséquences métaphoriquement catastrophiques elle avait sous la plume d'autres auteurs. On est tenté d'écrire que, par Hainiens interposés, Ursula K. Le Guin fait son deuil, au contraire de ses collègues, de la classe sociale menacée et qu'elle y voit même l'occasion d'un extraordinaire rebond dont la description et la compréhension seules l'intéressent. La crise, notre crise, est à l'origine et non à la fin, derrière et non devant, et elle est prégnante des crises d'échanges qui conduisent au mûrissement de l'éthique dans l'inconscient, à la connaissance, à la tolérance et à la possibilité de l'amour. L'inconscient est figuré ici doublement dans l'auteur qui y enfouit en quelque sorte son problème et en extrait une solution romanesque, et dans l'œuvre.

Peut-on tenter un pas de plus ? Derrière la fécondité de Hain qui a ensemencé toutes les planètes humaines se dissimule peut-être, dans un espace d'avant le mythe, comme l'ombre de la fameuse “scène primitive”, celle du coït des parents d'où peut surgir toute une fratrie. Alors que la plupart des autres auteurs se comportent comme s'ils n'acceptaient pas vraiment la “naissance” (ou plutôt le démasquage) d'autres catégories sociales, dominantes (le “grand frère”, les néo-féodaux) ou dominées (les “cadets”, prolétariat et sous-prolétariat), Ursula K. Le Guin en accepte toutes les conséquences et d'abord l'apparition de l'autre ; et de l'inéluctable inégalité, elle voit aussi le bénéfice, la renaissance de valeurs autres que marchandes. C'est sans doute pourquoi les sociétés néo-médiévales tiennent une telle place — encore que non exclusive — dans son œuvre et pourquoi elle attache une telle importance à la noblesse, à l'honneur, comme le “shiftgrethor” des Karhaïdiens dans la Main gauche de la nuit. Incidemment, n'écrit-elle pas : « La Karhaïde n'est pas une nation, mais une querelle de famille. » ? Mais à son tour l'acceptation de l'autre, de la fratrie haineuse, puis de la descendance coopérative, ne signifie-t-elle pas qu'Ursula K. Le Guin a incorporé la scène primitive, l'a reprise à son compte en tant que femme, s'est instaurée comme mère ? Il se peut que ce soit aussi à cette condition — et en particulier à sa condition de femme — qu'elle puisse dire cette chose avant et mieux que ses collègues masculins. En ce sens, Hain est aussi Ursula K. Le Guin elle-même. Ainsi voyons-nous résonner sur trois niveaux différents le mythe de Hain sans qu'ils aient entre eux de relations évidentes : un niveau personnel où la culpabilité et la haine suscitées par la contemplation ou le fantasme de la scène primitive et par ses produits, éventuels frères et sœurs, se trouvent réélaborées à l'âge adulte et en quelque sorte retournées positivement en génitalité, c'est-à-dire en amour et en parentalité, et ce d'une façon typiquement féminine, le morcellement créatif ; un niveau social, celui de l'abaissement et de l'éclatement de la classe sociale à laquelle appartient Ursula K. Le Guin, qui peut être compris, assumé et admis comme positif précisément en raison du travail opéré au niveau personnel ; et enfin bien entendu le niveau romanesque où les deux précédents se confondent et en même temps dialoguent et s'expriment. Tout se passe comme si la solution heureuse et aboutie d'un conflit personnel permettait d'envisager avec un optimisme réaliste l'issue encore inaboutie d'un problème social, dont l'œuvre est précisément le substitut, une métaphore d'enfants en somme. Il est rare, selon mon expérience, que l'on voie se déployer et résonner entre eux avec autant de netteté les parcours différents inscrits sur chacun de ces niveaux, encore qu'il s'agisse là, selon moi, d'un phénomène très répandu dans l'art, sinon général. On entrevoit là, sans pouvoir les saisir vraiment, les conditions particulières à la production d'une telle œuvre : une expérience infantile heureusement résolue, une génitalité activement féminine, l'appartenance à un moment précis à une classe en crise et bien évidemment le talent, l'intelligence et la culture nécessaires. Qu'une des trois premières circonstances au moins soit différemment remplie, et l'œuvre serait tout autre. Bien entendu, l'élaboration de l'œuvre n'est pas le simple produit de ces circonstances, mais elle joue un rôle dynamique très important dans l'agencement de leurs relations, qui exerce des effets tant dans la subjectivité d'Ursula K. Le Guin que dans la société elle-même par le truchement des lectures, et que dans la littérature, tout spécialement de Science-Fiction.

La fonction de l'inconscient comme lieu où s'inscrit et d'où s'effectue l'Histoire, on la retrouve dans le roman l'Autre côté du rêve qui, malgré son intérêt, n'est sans doute pas la meilleure œuvre d'Ursula K. Le Guin. Curieusement, son auteur semble éprouver une difficulté particulière à le situer. Elle n'y voit guère, dit-elle dans un entretien, qu'un apologue sur la “normalité”. Elle y a renversé les rôles d'un psychiatre et de son patient : le premier évolue vers la folie à travers le “fantasme” de son patient, à savoir la toute-puissance de ses rêves, tandis que le second acquiert la maîtrise de son “pouvoir”, la réalisation de ses désirs à partir de ses rêves, au fil des expériences désastreuses provoquées par la mégalomanie croissante du médecin soucieux de profiter de ce pouvoir pour remodeler le monde. Selon notre problématique, cette œuvre comble deux lacunes dans l'œuvre d'Ursula K. Le Guin. Le futur proche, invivable, s'y trouve décrit en des termes très similaires à ceux que nous avons rencontrés chez d'autres auteurs et notamment Dick et Brunner.⁽²⁹⁾ Mais surtout ce roman soulève un problème éthique, ici au lieu de l'inconscient, en relation étroite avec ce que je signalais plus haut, celui des interférences entre centres de conscience et d'actions (ici entre le médecin et son patient), conçues comme se trouvant à l'origine de l'expérience, de la maturation et de la connaissance. Le médecin devient fou parce qu'il ne reconnaît pas dans l'autre un centre autonome, qu'il en vient à le considérer comme une machine, une chose par laquelle il peut exercer une médiation sur le réel. À l'inverse, le patient devient sain à mesure qu'il reconnaît chez les autres le même pouvoir créateur que le sien, alors qu'ils n'en ont le plus souvent ni la connaissance ni l'usage pour avoir servi trop longtemps d'objets de médiation. Ainsi le monde réel est-il celui où des désirs autonomes se rencontrent, se reconnaissent et interfèrent. Le monde aliéné est celui où le désir d'un seul se développe sans frein ni opposition et s'épuise dans la solitude. On reconnaît là la problématique du jeune Dick, qui s'exprimait en particulier dans l'Œil dans le ciel (1957). La place donnée au rêve dans l'Autre côté du rêve indique assez qu'il n'y a pas de solution directe, intrinsèque, au problème posé dans le proche avenir au groupe social. Il y faudrait des pouvoirs psychiques, de l'extraordinaire, un miracle en somme, c'est-à-dire de l'impossible, comme nous l'avons déjà vu dans la fausse conclusion du roman de John Brunner, Tous à Zanzibar. Mais en même temps, si l'on accepte de passer du récit-représentation (ici d'une fausse réalité) au récit-métaphore, cet appel aux pouvoirs du rêve affirme qu'il n'y a de solution que dans quelque chose qui dépasse la rationalité et la volonté des individus, c'est-à-dire le remodèlement constant du monde par les désirs des rêveurs, l'interférence permanente des désirs des acteurs dans le monde social. Et le rôle dévolu à George Orr, le rêveur, est en quelque sorte une métaphore de celui de l'artiste dans notre monde, à la fois invocateur d'une fausse solution (l'œuvre d'art) et révélateur, par le moyen de ce rêve formulé, de la vraie solution, à venir. Comme le note Ian Watson dans une perspective un peu différente, l'Autre côté du rêve est bien un ouvrage de transition dans l'œuvre d'Ursula K. Le Guin. Elle y a mis clairement quelque chose qui n'apparaissait en somme que par son absence dans ses œuvres précédentes, l'inconscient, et comme elle éprouvait sans doute à ce faire certaines résistances, elle s'est appuyée sur un grand précédent, celui de Philip K. Dick. Mais son malaise se ressent dans la construction relativement raide de son ouvrage.

Si l'on admet la thèse fort intelligemment étayée par Ian Watson selon laquelle l'Autre côté du rêve a été pour Ursula K. Le Guin le moyen de résoudre la tension “schismogénique” accumulée dans les œuvres du Cycle de Hain entre le recours grandissant au paranormal et le souci d'un approfondissement psychologique et social, il n'est que plus intéressant de voir se développer de façon autonome et se charger d'affects à l'insu de son auteur le paranormal que j'ai désigné plus haut comme une métaphore des acquisitions successives de l'Humanité dans le domaine de sa connaissance d'elle-même. D'un certain point de vue, il ne s'agit pas d'une métaphore, puisque l'image possède une réalité et une force propres dans le psychisme de l'auteur ; mais en fait toutes les métaphores vraiment poétiques, qui dépassent le niveau d'une tournure de style, présentent cette double efficacité. Tout se passe comme si pendant un certain temps l'image dans le préconscient de l'auteur et le sens de son conscient suivaient un cheminement parallèle tel qu'une opération inconsciente sur l'image puisse donner naissance à une pensée consciente de l'ordre du sens. Au terme de ce cheminement, quand l'évolution propre de l'image préconsciente la rend inutilisable à la progression de la pensée et irrecevable par la conscience pour défaut de pertinence à la réalité, chacune suit son destin, l'une de fantasmes, l'autre de raisonnement. Mais à ce divorce elles perdent, la première son efficacité dans le monde réel, et la seconde sa force dans le domaine affectif et sans doute jusqu'à la possibilité de sa prolongation. J'irai jusqu'à dire que l'artiste se sert d'une partie de son inconscient comme d'une sorte de calculateur analogique dans lequel il enfourne des “faits” et qui lui restitue des “résultats” après l'intervention d'un “modèle” partiellement analogique à la réalité, mais qui lui reste entièrement inconnu et inaccessible. Tant que l'analogie à la réalité est admise par le conscient, il y a pensée. En deçà et au-delà, il y a fantasme. C'est en ce sens que les rêves peuvent avoir une certaine valeur heuristique et qu'ils exercent, quoique d'une façon évidemment beaucoup moins directe que dans l'Autre côté du rêve, une certaine influence sur la réalité. Je croirais même volontiers que le style, pris au sens très large de toute organisation esthétique, de la structure générale du récit aux idiosyncrasies de l'écriture, est comme un reste de ce travail de l'inconscient, comme la signature de ce processus. La pensée abstraite affecte de ne plus en avoir besoin, de permettre le résumé et d'être indifférente à la forme, mais c'est en reniant ses origines qu'elle connaît peut-être trop bien, car elle vient d'un lieu où elle n'était que “style”, que contour ou contenant sans contenu différencié. Le “style”, en ce sens, de l'Autre côté du rêve se ressent du contenu exagérément fantasmatique de l'ouvrage, mal toléré par le conscient rigoureux de l'auteur qui l'ampute ou le déforme.

On doit évidemment se demander aussitôt d'où vient cette rigueur, ou plutôt à quels modèles extérieurs elle emprunte ses critères qui revêtent une grande importance puisqu'ils vont déterminer les limites du recevable par la conscience, de la “pertinence à la réalité” ainsi relativisée, et donc de l'au-delà et de l'en deçà du fantasme. Dans le cas d'Ursula K. Le Guin et de beaucoup d'auteurs de Science-Fiction, il me semble que ces formants culturels sont empruntés à une science ou tout au moins à une conception plus ou moins idéologique, plus ou moins informée d'une science. Et c'est peut-être l'origine de ces emprunts qui distinguerait le mieux les écrivains de Science-Fiction des autres auteurs ; ces derniers empruntent apparemment leurs modèles à la morale ambiante, à la philosophie “vulgaire”, ou encore aux discours antérieurement tenus sur la réalité par la littérature, voire à la forme même de ces discours. Les auteurs de Science-Fiction auraient suffisamment intériorisé certaines figures dérivées de la science pour fonder là et nulle part ailleurs leurs critères de recevabilité,⁽³⁰⁾ au point que la plupart d'entre eux, sinon tous, ne voient par exemple dans l'épaisseur des caractères, dans la vraisemblance psychologique, qu'une nécessité secondaire. Si mon point de vue est valide, on ne saurait guère le leur reprocher. Bien entendu, dans le cas de beaucoup d'œuvres, cette référence originelle à une science ou à la science ne s'est pas faite sans beaucoup d'intermédiaires qui la rendent presque méconnaissable. Mais il est à peu près constant qu'à l'origine d'une œuvre presque dénuée de tout savoir scientifique mais néanmoins rattachée à la Science-Fiction, on trouve une autre œuvre de Science-Fiction ou une source quelconque d'information scientifique vulgarisée. La question de savoir pourquoi de telles œuvres ou de telles sources ont été retenues comme formants ne nous intéresse pas directement ici, mais il est presque certain que leur contact a dû être très précoce. Tous les auteurs de Science-Fiction qui se sont exprimés sur l'origine de leur vocation ont dit s'être passionnés pour le genre ou pour la science très tôt, au plus tard dans l'adolescence, en tout cas en des périodes de la vie que la psychanalyse indique comme très importantes pour la formation du surmoi.

Pour Ursula K. Le Guin, en tout cas, la source est claire et précise : il s'agit de l'ethnologie. Encore ne s'agit-il pas de n'importe quelle ethnologie, mais d'une conception de cette science qui tend, d'une part, à relativiser les cultures les unes par rapport aux autres, et, d'autre part, à mettre l'accent, ce qui est moins courant, sur les relations qu'elles entretiennent entre elles au moins autant que sur leurs particularités respectives. Cette conception se trouve clairement exprimée dans un petit livre de Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, qui paraît en 1952 très exactement annoncer les thèses implicites d'Ursula K. Le Guin dans le Cycle de Hain, sans que je puisse pour autant affirmer qu'elle y a puisé son inspiration. Cette dernière inférence n'est d'ailleurs nullement nécessaire.⁽³¹⁾ Ce qu'il convient par contre de retenir, c'est que dans cet essai, Lévi-Strauss a tenté un effort de généralisation à partir de sa science et qu'il en a dégagé, en s'entourant certes de beaucoup de précautions, une idéologie compréhensive de la civilisation humaine, démarche qui va bien au-delà des exigences de la science et qui amorce déjà celle d'un écrivain. Cette idéologie, fondée sur les acquisitions d'une science authentique, était et demeure destinée à lutter, il convient de le rappeler, contre une idéologie redoutable, appuyée sur une illusion de science, le racisme. La correspondance entre les thèses de Lévi-Strauss et celles, implicites, d'Ursula K. Le Guin, est frappante. Quelques citations permettront d'en juger.

« La vie de l'Humanité » écrit Lévi-Strauss, « ne se développe pas sous le régime d'une uniforme monotonie, mais à travers des modes extraordinairement diversifiés de sociétés et de civilisations ; cette diversité intellectuelle, esthétique, sociologique, n'est unie par aucune relation de cause à effet à celle qui existe, sur le plan biologique, entre certains aspects observables de groupements humains. » Et il ajoute : « Il y a beaucoup plus de cultures humaines que de races humaines. ». De fait, dans la Main gauche de la nuit, par exemple, l'ambi-sexualité biologique des Géthéniens ne les retranche en aucune manière de la civilisation humaine ; mais elle ne les inscrit pas non plus dans une seule forme culturelle. Et la grande question qui se trouve à l'origine de l'Ekumen est posée en ces termes par Lévi-Strauss : « La diversité entre les cultures pose de nombreux problèmes, car on peut se demander si elle constitue pour l'Humanité un avantage ou un inconvénient… ».

« Le problème de la diversité ne se pose pas seulement à propos des cultures envisagées dans leurs rapports réciproques ; il existe aussi au sein de chaque société, dans tous les groupes qui la constituent : castes, classes, milieux professionnels ou confessionnels, etc., développent certaines différences auxquelles chacun d'eux attache une extrême importance. On peut se demander si cette diversification interne ne tend pas à s'accroître lorsque la société devient, sous d'autres rapports, plus volumineuse et plus homogène ; tel fut peut-être le cas de l'Inde ancienne, avec son système de castes s'épanouissant à la suite de l'établissement de l'hégémonie aryenne. »

Il est inutile de souligner, à propos de ce paragraphe, le soin avec lequel Ursula K. Le Guin décrit le détail social de ses cultures. Mais sans doute ce passage prend-il pour nous un sens particulier si, dans le mythe, on l'applique à Hain dans sa période de diversification culturelle et biologique en proposant que l'extrémité de cette diversification interne prenne la forme, du fait de l'espace et de la colonisation planétaire, de différenciations externes. Et, dans la réalité, on peut l'appliquer au processus qui s'accomplit sous nos yeux, de la différenciation sociale et culturelle d'une immense classe moyenne dont le désir et l'utopie, au contraire, étaient de niveler dans son sein les inégalités à force de conformisme.

« Il semble » écrit Lévi-Strauss dans son troisième chapitre consacré à l'ethnocentrisme et que pourraient méditer bien des auteurs de Science-Fiction, « que la diversité des cultures soit rarement apparue aux Hommes pour ce qu'elle est : un phénomène naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés. » À la touche de cette pensée, on mesure la différence qui sépare l'Utopie de la Science-Fiction. La première n'admet jamais ce phénomène naturel qu'est la diversité des cultures. Elle propose un modèle unique, dans l'espace et le temps, d'organisation sociale. La Science-Fiction est beaucoup plus circonspecte et réaliste : elle admet aisément, comme un fait, la différence, mais c'est bien souvent, au moins dans sa période triomphaliste, pour la récuser ensuite en faisant de l'Histoire l'agent de la conformité. Il est cependant indispensable de souligner que de Stanley G. Weinbaum à John Brunner en passant par Hal Clement et bien d'autres, de nombreux auteurs ont montré sur un mode plus ou moins fruste mais souvent optimiste la collaboration de races et de civilisations différentes et conservant leur spécificité. En cela, ils tentaient de substituer à la colonisation un modèle de rapports entre peuples différents plus acceptable, et en se fondant, comme le fait Lévi-Strauss, sur son intérêt pratique plutôt que sur des considérations morales.

C'est là aussi qu'il faut chercher une des raisons de la fréquence des anti-utopies dans la Science-Fiction, anti-utopies qui comportent souvent une bonne part d'ambiguïté, là où elles se dressent contre la réduction au même que produirait l'homogénéité de la science et des techniques, et contre le projet politique d'uniformisation que convoient en fait non seulement les totalitarismes, mais la société bourgeoise elle-même ; anti-utopies qui sont de ce fait proférées de l'extérieur de la science et de la classe moyenne et dirigées volontiers contre elles comme si elles étaient, par elles-mêmes, responsables de cette menace, ce qu'elles ne sont pas.⁽³²⁾ Le catastrophisme “écologique” s'établit en ce sens à la pointe de la littérature anti-utopique, en ce qu'il prétend dénoncer les conséquences d'une utopie paradoxale du progrès. Mais nous avons vu qu'il exprime en réalité la crainte d'une dislocation du groupe social et d'une réduction à une masse indifférenciée. Ainsi, un discours apparemment général et voisin dans ses intentions de celui de Lévi-Strauss exprime sous couvert philosophique la position et les appréhensions d'un groupe social particulier. Un point de vue extrême de même nature est présenté par Stanisław Lem dans Solaris (1961) et l'Invincible (1964), qui fait de ce phénomène naturel qu'est la diversité irréductible une source de pessimisme en lui ôtant toute vocation à la communication. Dans l'univers de Lem, des races étrangères se côtoient sans pouvoir en aucune manière se comprendre ; il n'est pas difficile de déceler là au moins une nostalgie d'une unité perdue, d'un humanisme et peut-être du socialisme. Ainsi de l'utopie classique à Lem, au travers de la Science-Fiction, passe-t-on d'un système monadique à des systèmes monadiques, isolés et clos. Utopie et Science-Fiction sont des littératures qui tournent autour du problème de la diversité des cultures, soit pour l'exclure, soit pour la réduire, soit encore pour en nier les bénéfices, comme chez Lem, soit enfin pour l'exalter, comme fait Ursula K. Le Guin. Aucun autre genre romanesque ne semble en avoir fait son sujet à ce point.

À propos de l'idée de progrès, Lévi-Strauss propose que « le développement des connaissances préhistoriques et archéologiques tend à étaler dans l'espace des formes de civilisation que nous étions portés à imaginer comme échelonnées dans le temps. ». Sans jouer sur le mot d'espace, c'est bien ce que suggère la pluralité des cultures chère à Ursula K. Le Guin. Et Lévi-Strauss poursuit : « L'Humanité en progrès ne ressemble guère à un personnage gravissant un escalier, ajoutant par chacun de ses mouvements une marche nouvelle à toutes celles dont la conquête lui est acquise ; elle évoque plutôt le joueur dont la chance est répartie sur plusieurs dés et qui, chaque fois qu'il les jette, les voit s'éparpiller sur le tapis, amenant autant de comptes différents… C'est seulement de temps en temps que l'Histoire est cumulative, c'est-à-dire que les comptes s'additionnent pour former une combinaison favorable. ». C'est là très exactement ce qu'illustrent les romans d'Ursula K. Le Guin : les progrès y résultent non de l'effort d'une civilisation mais du contact entre cultures très diverses techniquement et socialement, contacts qui incluent une grande part de hasard.

Comme Ursula K. Le Guin, Lévi-Strauss situe dans le présent ou rejette dans le mythe l'universalisation de la civilisation (occidentale). « L'existence d'une civilisation mondiale est un fait probablement unique dans l'Histoire, ou dont les précédents seraient à chercher dans une préhistoire lointaine sur laquelle nous ne savons à peu près rien. » C'est bien la position originelle de Hain. Lévi-Strauss insiste ensuite sur le caractère incertain et pour tout dire probabiliste des situations où les civilisations se montrent cumulatives. Là encore, Ursula K. Le Guin le rejoint entièrement : les jeux ne sont jamais faits. C'est, selon Lévi-Strauss, de la collaboration des cultures que sortent les formes d'histoires les plus cumulatives : « Ces formes extrêmes n'ont jamais été le fait de cultures isolées, mais bien de cultures combinant, volontairement ou involontairement, leurs jeux respectifs, et réalisant par des moyens variés (migrations, emprunts, échanges commerciaux, guerres) ces coalitions… Aucune culture n'est seule ; elle est toujours donnée en coalition avec d'autres cultures, et c'est cela qui lui permet d'édifier des séries cumulatives. » C'est à peu près ce que dit l'envoyé de l'Ekumen au roi de Karhaïde : « Le commerce est rentable, qu'il s'agisse d'échanges d'idées et de techniques par ansible, ou de produits manufacturés par vaisseaux spatiaux avec ou sans équipage. Vous recevriez ici des ambassadeurs, des érudits, des négociants, et vous pourriez en expédier vers le reste du monde. L'Ekumen n'est pas un royaume, c'est un organisme de coordination, une chambre de compensation commerciale et culturelle, faute de quoi les relations interplanétaires se feraient à l'aveuglette et les échanges commerciaux seraient aléatoires. » (la Main gauche de la nuit). Et la philosophie de l'Ekumen paraît bien résumée dans ces quelques lignes de Lévi-Strauss : « La chance qu'a une culture de totaliser cet ensemble complexe d'inventions de tous ordres que nous appelons une civilisation est fonction du nombre et de la diversité des cultures avec lesquelles elle participe à l'élaboration — le plus souvent involontaire — d'une commune stratégie… L'histoire cumulative n'est pas la propriété de certaines races ou de certaines cultures qui se distingueraient ainsi des autres. Elle résulte de leur conduite plutôt que de leur nature. Elle exprime une certaine modalité d'existence des cultures qui n'est autre que leur manière d'être ensemble. En ce sens, on peut dire que l'histoire cumulative est la forme d'histoire caractéristique de ces super-organismes sociaux que constituent les groupes de sociétés, tandis que l'histoire stationnaire — si elle existait vraiment — serait la marque de ce genre de vie inférieur qui est celui des sociétés solitaires. ». Il en découle qu'il « n'y a pas, [qu']il ne peut y avoir, une civilisation mondiale au sens absolu que l'on donne souvent à ce terme, puisque la civilisation implique la coexistence de cultures offrant entre elles le maximum de diversité, et consiste même en cette coexistence. La civilisation mondiale ne saurait être autre chose que la coalition, à l'échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité. ».

Pour que cette coalition perdure et que la civilisation demeure, il faut éviter l'homogénéisation qui est pourtant la conséquence du jeu en commun. Pour l'éviter, deux remèdes : l'un consiste à provoquer dans une culture « des écarts différentiels ; la chose est possible puisque chaque société […] se compose d'une coalition de groupes : confessionnels, professionnels et économiques, et que la mise sociale est faite des mises de tous ces constituants. ». C'est bien, semble-t-il, à quoi nous assistons lors du processus en cours de dislocation de la classe moyenne américaine, sinon occidentale. Et c'est entre un procès d'homogénéisation et un procès de dislocation que nous avons vu coincer bien des écrivains de Science-Fiction, qui en donnent des expressions diverses dans leurs œuvres, mais jamais, croyons-nous, avec la précision, la clarté et la conscience historique d'Ursula K. Le Guin.

L'autre remède est « d'introduire de gré ou de force dans la coalition de nouveaux partenaires, externes cette fois, dont les “mises” soient très différentes de celles qui caractérisent l'association initiale. ». C'est ce que tentent successivement dans le Cycle de Hain la Ligue de tous les mondes (de force) et l'Ekumen (de gré).

La contradiction exprimée par les écrivains de Science-Fiction est clairement exposée par Lévi-Strauss : « Pour progresser, il faut que les Hommes collaborent ; et au cours de cette collaboration, ils voient graduellement s'identifier les apports dont la diversité initiale était précisément ce qui rendait leur collaboration féconde et nécessaire. ». Insoluble, elle est inéluctable et ne doit pas être résolue parce « qu'une Humanité confondue dans un genre de vie unique est inconcevable, parce que ce serait une Humanité ossifiée ». C'est de cet inconcevable que Robert Silverberg dans les Monades urbaines, Frank Herbert dans la Ruche d'Hellstrom et T.J. Bass dans Humanité et demie nous présentent des images contrastées.

La conclusion de Lévi-Strauss témoigne de l'optimisme même d'Ursula K. Le Guin, si rarement partagé par ses collègues aujourd'hui. La condition restrictive en est toutefois que les institutions internationales (préfigurant la Ligue et l'Ekumen) « sachent […] que l'Humanité est riche de possibilités imprévues dont chacune, quand elle apparaîtra, frappera toujours les Hommes de stupeur ; que le progrès n'est pas à l'image confortable de cette “similitude améliorée” où nous cherchons un paresseux repos, mais qu'il est tout plein d'aventures, de ruptures et de scandales ». On peut du reste se demander, les institutions internationales réelles ayant quelque peu déçu ce beau programme, si Claude Lévi-Strauss n'est pas revenu de cet optimisme. C'est qu'à cet avenir ouvert et divers il faut une éthique qui sous la plume de Lévi-Strauss paraît annoncer exactement celle d'Ursula K. Le Guin : « La tolérance n'est pas une situation contemplative, dispensant les indulgences à ce qui fut ou à ce qui est. C'est une attitude dynamique, qui consiste à prévoir, à comprendre et à promouvoir ce qui veut être. La diversité des cultures humaines est derrière nous, autour de nous et devant nous. La seule exigence que nous puissions faire valoir à son endroit (créatrice pour chaque individu des devoirs correspondants) est qu'elle se réalise sous des formes dont chacune soit une contribution à la plus grande générosité des autres. ».

Ainsi Lévi-Strauss a bien élaboré une idéologie de la civilisation humaine, idéologie qui contient même une éthique, à partir d'une science. Et c'est à n'en pas douter sur cette même science qu'Ursula K. Le Guin fera reposer ses œuvres, un peu moins d'une vingtaine d'années plus tard, en empruntant ou en réinventant la même idéologie et en en développant davantage la dimension éthique. Ce n'est certes pas non plus un hasard si la Science-Fiction anglo-saxonne, pendant la même période, tourne avec insistance autour des mêmes thèmes. Mais il faut voir dans ces romans du relativisme social plus ou moins bien accepté, au-delà de l'exposé parfois naïf de thèses philosophiques ou même de l'affirmation qu'il existe d'autres cultures vivantes que celle de l'Amérique, la réaction souvent craintive à l'éclatement du rêve américain, à la perte du pouvoir d'un groupe social, à la dissolution de ses éléments dans un prolétariat présumé (à tort) indifférencié, bref à la réduction à l'inférieur. À peu près seule, Ursula K. Le Guin paraît voir dans cet éclatement la condition d'une redifférenciation, d'un rebond de l'Histoire.

Il est frappant au demeurant que la réflexion d'ensemble de Lévi-Strauss s'applique si parfaitement à l'histoire de la Science-Fiction elle-même. À plusieurs reprises, cette subculture a paru en danger de s'unifier exagérément, de se donner des canons intellectuels et esthétiques, de se définir trop précisément, de s'ossifier au risque de la stérilité. Chaque fois, une révolution interne s'est produite, provoquée par une transformation de la société, qui a conduit à un foisonnement de nouvelles expériences, au point que certains ont pu crier à la mort de la Science-Fiction et à sa dissolution dans la littérature générale. Mais il faut aussi à la littérature, pour vivre en tant que produit et que représentation d'une culture, contenir sous peine d'ossification et de stérilité des subcultures diverses dont la réduction à l'identique à la fois est impossible et signifierait sa mort.

Il a fallu, pour que cette diversification se produise une nouvelle fois, un très profond bouleversement social aux États-Unis, dont les manifestations commencent tout juste à apparaître au profane. Et peut-être voyons-nous là une raison majeure de la subtile différence entre Science-Fiction américaine et Science-Fiction européenne, en incluant dans cette dernière la britannique. La Science-Fiction européenne s'est édifiée sur un fond social beaucoup plus évidemment diversifié, conservant la marque d'anciennes et profondes inégalités, que l'américaine. Le pessimisme ancien des auteurs européens peut donc s'expliquer par le fait que leur catégorie sociale n'a guère pu éprouver l'illusion de l'accession au pouvoir ; mais le masquage politique des rapports de force et l'importance proprement théâtrale donnée à la parole de l'individu ont conduit certains de ces auteurs au prophétisme. Ce que les Américains découvrent aujourd'hui, les Européens, et notamment John Brunner, J.G. Ballard et Brian W. Aldiss le savent ou le sentent depuis longtemps. Ainsi dans le Long labeur du temps, publié en 1965 mais en réalité écrit bien avant, Brunner faisait valoir que la maturité de l'espèce tenait à la reconnaissance et à la collaboration de cultures différentes. Mais aujourd'hui, cette vieille expérience de l'inégalité empêche peut-être les Européens plus que les Américains de voir ce que recèle la “nouvelle donne” en cours de possibilités positives et les enferme dans le pessimisme social. Le bouleversement économique et social qui menace leur “niche écologique” leur apparaît au sens propre comme une fin du monde.

Pour ce qui est d'Ursula K. Le Guin, alors qu'elle achève dans les Dépossédés le dépassement de la problématique de la crise, elle ne peut plus éluder la formulation politique du problème. Ainsi réintroduit-elle enfin dans la Science-Fiction la possibilité d'un débat sur la forme de la société future. Dans son “utopie ambiguë”, elle présente deux solutions à la présente équation : une solution “néo-féodale”, voisine du futur proche le plus probable de l'Amérique et peut-être de l'Union Soviétique, une solution anarcho-socialiste. Sans doute faut-il lire Anar–res, la chose des anarchistes, et URRAS, URSS + USA. Elle ne nous demande pas de choisir. Elle nous demande de réfléchir.

On doit, pour conclure, se demander pourquoi Ursula K. Le Guin a dépassé le problème de sa catégorie sociale et le pessimisme de la plupart de ses collègues. La réponse semble bien être qu'elle a trouvé dans une discipline, l'ethnologie (et peut-être bien aussi dans l'histoire), autant que dans ses propres ressources, le moyen de relativiser la crise de son groupe social et d'en être peu atteinte puisqu'elle peut ainsi se réclamer d'un ensemble beaucoup plus vaste, l'Humanité. Elle peut dès lors faire l'économie du déplacement qui conduit tant d'auteurs à transférer (par défaut de conscience de classe et manque de compréhension de la situation réelle où se trouve leur catégorie sociale) les problèmes du terrain politique et social à celui, mythique, pseudo-naturel, de la catastrophe physique. Bien entendu, comme dans toute œuvre d'art, ce gain s'obtient par le truchement d'une élaboration idéologique (ici à partir d'une science), élaboration qui se manifeste dans les thèses implicites mais illustrées d'Ursula K. Le Guin sur l'humain et la civilisation, et dans la place qu'elle donne à l'éthique. Ce recours à une idéologie, comparable à celui élaboré précédemment par les auteurs de Science-Fiction sur d'autres bases, ne doit en aucune manière faire croire à une simple répétition, à une stagnation. L'art n'est jamais la science. L'artiste parle toujours là où il ne sait pas, au sens où l'on sait dans l'ordre de la science. Une élaboration idéologique nouvelle permet au contraire d'établir un espace de liberté pour la pensée et le sentiment, qui, repoussant les bornes du savoir ancien, permettra d'accueillir un autre savoir et surtout une autre pratique, une autre conscience. On notera cependant que la nouvelle élaboration idéologique totalisatrice ainsi proposée à la Science-Fiction part d'une conception très particulière, dialectique, d'une science de l'humain, et qu'elle évince une idéologie fondée sur une certaine aperception des sciences physiques qui avait supporté dans la période antérieure la prétention esthétique à l'unification et à l'universel de la Science-Fiction. D'un monde imaginaire unitaire, on est passé à un monde plural, diversifié non seulement par construction, mais par fonctionnement. Sans doute retrouve-t-on là, aussi, dans la réalité sociale, le passage d'un monde saturé par une utopie égalitaire de la classe moyenne à un monde fortement différencié, aux classes apparentes, et peut-être par certains côtés néo-féodal.

La profession de ses parents, les ethnologues Alfred et Theodora Kroeber, la nature des études d'Ursula K. Le Guin sur la littérature française et italienne, mais aussi la vocation historique de son mari, Charles Le Guin, ont sans doute été les conditions nécessaires, mais non suffisantes, de l'élaboration de cette position neuve au seuil de laquelle les autres auteurs semblent à ce jour être demeurés. Nous avons vu que la structure de son psychisme, issue de son histoire personnelle, y avait tenu un rôle important. Mais, plus généralement, ce qui nous importe le plus pour l'avenir, c'est que la relation soit rétablie entre une science et une forme littéraire, au moment où une telle relation semblait contestée, voire menacée d'abandon, par l'avant-garde de la Science-Fiction, acceptant ou même appelant la dissolution de la position particulière du genre dans ladite littérature générale. Ce disant, il ne s'agit nullement d'admettre une situation qui ferait de la Science-Fiction une suivante et une servante des sciences, mais seulement de considérer que les sciences font partie de notre univers culturel, qu'elles imprègnent nos comportements conscients et jusqu'à notre inconscient, ce que la littérature dite générale ne reconnaît guère. Dans la mesure, au demeurant discutable, où le modèle de la littérature générale correspondrait toujours plus ou moins aux valeurs (même retournées ou renversées) de la classe dominante, il convient de se demander les raisons de la méfiance de cette classe à l'endroit de la position scientifique, et de sa dénégation du rôle de la science en tant que source de valeurs notamment esthétiques. La réponse pourrait bien être que la science peut remettre en question le pouvoir de la classe dominante de deux façons : d'abord en en discutant les fondements, ce que fait d'une certaine manière Ursula K. Le Guin dans l'apologue des Shings ; ensuite en en ébranlant les fondements (naissance, argent) que la science pourrait conduire à remplacer par la maîtrise d'un savoir technique. Le procès de reproduction des structures sociales interdit aujourd'hui dans la pratique qu'il en soit ainsi, mais la menace demeure, constamment réexprimée depuis la naissance de la bourgeoisie et de la Science-Fiction en l'espèce du savant fou. Aussi, pour la classe dominante la science doit-elle être dissociée de la culture et confinée dans un domaine extrahumain, celui des choses, techniques, sur lequel son pouvoir peut s'exercer sans réserve et d'autant mieux qu'il ne susciterait la passion que de spécialistes.

Il est de règle dans ce genre d'étude de s'interroger sur la conscience que peut avoir l'auteur de la signification de son œuvre telle qu'elle vient d'être dite et de réintroduire par là la problématique de ses intentions. À mon sentiment, cette problématique a peu d'intérêt. Je dirai qu'Ursula K. Le Guin a presque certainement conscience aujourd'hui d'une telle signification, mais qu'elle n'en a pas ma conscience. Je crois qu'elle en a très exactement la conscience qui s'exprime au travers de son œuvre. Il peut advenir qu'au niveau de l'intention un écrivain ait une idée de son œuvre différente de celle qui se coule dans cette œuvre et qu'il estime pouvoir se servir de son œuvre comme d'un moyen de propagande. Mais la plupart du temps la conscience en somme “latérale”, extérieure à l'œuvre, que peut en avoir son auteur est de relativement petite importance par rapport à ce qui s'en révélera dans le psychisme des lecteurs. Il nous faut accepter l'idée qu'il n'y a pas de premier discours caché derrière l'œuvre qui en serait l'expression seconde, travaillée, et que le seul vrai discours tenu, c'est l'œuvre, même si des commentaires (comme celui-ci) qui visent à éclairer les relations de l'œuvre à son environnement social peuvent donner l'illusion du contraire.

Il reste à proposer une conjecture. C'est qu'au-delà de l'enracinement dans une science, facilité par son environnement familial, par sa formation et sans doute par la culture historique de son mari, Ursula K. Le Guin a su déborder la crise de son milieu en proposant un monde sans principe central, sans système unificateur, sans domination, parce qu'elle est une femme et que comme telle l'affirmation obsessionnelle de la puissance du phallus la concerne moins. Peut-être vient-elle indirectement suggérer ainsi ce que pourrait être une culture des femmes, acentrique, tolérante, dégagée enfin, à l'occasion de la présente crise, du modèle répétitivement conquérant de la culture des hommes.

Coda du 21 août 2018

À la relecture de ce bref essai, publié en 1977, j'ai eu le sentiment qu'après plus de quarante ans, il avait conservé de son actualité, mais curieusement en partie pour d'autres raisons que celles que je signalais.

Je considérais que le libéralisme économique et par extension social et politique était menacé en Occident par le développement de monopoles devenus transnationaux de façon plus ou moins agressive. Selon mon point de vue d'alors, ces monopoles se constituaient par accrétion, fusion ou absorption, selon un schéma marxien en quelque sorte inversé. Pour Marx, la concentration du capital était inéluctable par suite de son rendement décroissant sous l'effet de la concurrence ; c'est le contraire qui s'est produit : la rentabilité meilleure de grandes entités leur a permis d'en acquérir ou d'en écraser de plus petites, le capitalisme devenant de plus en plus financier. Le roman de H.G. Wells, Quand le dormeur s'éveillera (1899 & 1910) en est une remarquable prémonition.

Dans mon esprit — et je n'ai pas changé d'avis sur ce point —, ce processus menaçait l'autonomie de la petite et moyenne bourgeoisie à laquelle appartiennent pour l'essentiel auteurs et lecteurs de Science-Fiction, d'où le pessimisme des œuvres. J'annonçais aussi l'apparition d'une néo-féodalité planétaire. Mais je n'avais absolument pas prévu, et c'était imprévisible, que les monopoles de cet avenir et donc de notre présent surgiraient en quelque sorte du néant, parfois de garages selon la légende, les GAFA pour Google, Apple, Facebook, Amazon, auxquels on peut ajouter Microsoft, tous américains mais d'extension mondiale. Les technologies qui leur ont permis de naître n'existaient pas en 1977. Il est paradoxal que les points de départ de ces monopoles aient souvent été créés par des ressortissants de la petite et moyenne bourgeoisie, mais caractéristique que la plupart exploitent des réseaux, les réseaux tendant à devenir monopolistiques comme l'avait bien compris Rockefeller à propos du pétrole et Vanderbilt des chemins de fer. Certains produits ou services se développent comme de quasi-réseaux, ainsi pour Microsoft avec Office, dont il est difficile de se passer parce que la plupart des autres les utilisent.

Dans le passé, les monopoles ont connu des hauts et des bas. En général trois difficultés les menaçaient : le progrès technologique qui suscitait des concurrents inattendus, la méfiance des États qui multiplièrent, notamment aux États-Unis, des législations anti-trust, et enfin les limites humaines qui font qu'un seul individu ou même un petit groupe soudé ne parviennent plus à gérer convenablement une entité économique au-delà d'une certaine taille. Mais il n'est nullement certain que ces difficultés menacent les nouveaux monopoles. Ils contrôlent le développement technologique au moins dans leur sphère ; ils sont difficilement soumis à la tutelle des États du fait de leur multinationalisation et de leur puissance financière et technique ; enfin, il ne semble pas que des capacités exceptionnelles soient nécessaires à leur extension, l'informatique y pourvoyant si nécessaire.

À compter des années 1990, ces réseaux ont considérablement poussé les classes moyennes au conformisme et, selon certains, à un déficit d'originalité et de dynamisme. Dans le même temps, la mondialisation mettait en concurrence des techniciens et des cadres formés à des disciplines scientifiques au moins élémentaires avec leurs équivalents du Tiers-Monde, Chine et Inde en particulier, conduisant à une stagnation voire à une diminution de leurs salaires et revenus. Or le succès de la Science-Fiction, en particulier en France à partir des années 1950, a été dû selon moi à l'ascension sociale, facilitée pour le même groupe par sa formation technico-scientifique, et à sa confiance en résultant dans un avenir technicien chanté — et certes parfois décrié — par cette littérature.

Lorsque dans les années 1990, cet avantage disparaît, ce groupe se détourne de la Science-Fiction dont le marché s'effondre, en France comme aux États-Unis, peut-être moins en Grande-Bretagne. Il n'a plus confiance ni en l'avenir ni dans le progrès scientifique. Il peut sembler étrange que ce même public semble alors se tourner vers la Fantasy pseudo-médiévale et peut-être même accessoirement vers le supernatural romance. La substitution aux valeurs de la SF, curiosité, connaissance, compétition, de celles de la Fantasy, principalement fondées sur le sens de l'honneur, peut alors se comprendre. Dans une société médiévale ou pseudo-médiévale, le respect de l'honneur est la seule valeur qui contraigne les dominants à limiter les effets de leur pouvoir. Les Bons défendent leur honneur, fût-ce au prix de sacrifices, les Méchants pratiquent un cynisme agressif. En d'autres termes, un groupe social qui se sent menacé s'en remet à la mansuétude espérée de ses nouveaux maîtres et à la littérature qui la présente comme une valeur. Peut-être est-ce pour cela qu'Ursula K. Le Guin, en son temps, a défendu dans ses essais (qui ne m'ont pas vraiment convaincu)⁽³³⁾ le Merveilleux, la Fantasy et la Science-Fiction comme des genres à peu près de même nature ; il est vrai que sa propre œuvre de Fantasy, la trilogie de Terremer (réunie en 1977) et ses suites, se rapproche beaucoup par sa structure de la SF. Le paranormal romance des vampires et autres zombies, qui a toujours été apprécié dans les périodes de crise, annonce, lui, la disparition de toutes les valeurs au profit du seul instinct de survie.

Bien entendu, il faut considérer cette hypothèse comme simpliste voire grossière et la prendre avec précautions.

Très à l'écart du sujet ici abordé, il est piquant de constater que l'espace devient le terrain de jeu d'entrepreneurs privés comme l'avaient prévu notamment Robert A. Heinlein et quelques autres. Ce qu'on avait considéré comme le privilège régalien des États pour longtemps leur échappe désormais. Les bénéfices à venir sont certes aussi lointains que les autres planètes du système solaire mais les capitaux énormes dégagés par les monopoles susdits ou réunis par quelques audacieux comme Elon Musk permettent de se risquer dans ces aventures autant par idéologie de conquête que par esprit de lucre. Une idéologie que beaucoup ont précisément puisée dans la Science-Fiction.

Références

• Gérard Klein : "Discontent in American science fiction" → Science-Fiction studies, vol. 4/1, ＃11, March 1977; "Le Guin's “aberrant” opus: escaping the trap of discontent" → Science-Fiction studies, vol. 4/3, ＃13, November 1977.
• Gérard Klein : "Entre le Fantastique et la Science-Fiction : Lovecraft" → Lovecraft (dossier sous la responsabilité de François Truchaud ; France › Paris : l'Herne › Cahiers de l'Herne › Série Fantastique, nº 12, 1969 & 1984), repris en 1986 en tant que quatrième partie de mon essai Trames & moirés.
• Gérard Klein : "Trames & moirés" : à la recherche d'autres sujets, les subjectivités collectives → Science-Fiction et psychanalyse : l'imaginaire social de la S.F. (anthologie critique sous la responsabilité de Marcel Thaon ; France › Paris : Dunod › Inconscient et culture, 1986) ⇉ repris indépendamment par la suite, préfacé par Éric Picholle : Trames & moirés : à la recherche d'autres sujets, les subjectivités collectives (France › Saint-Martin-du-Var : le Somnium, 2011).
• Ursula K. Le Guin : le Langage de la nuit › essais sur la Fantasy et la Science-Fiction (Ursula K. Le Guin, recueil critique ; France › Paris : Aux forges de Vulcain › Essais, 2016), dans une version réduite
  ↫ collected essays on fantasy and science fiction : the Language of the night (ed. Susan Wood, revised by Ursula K. Le Guin; London, UK: the Women's Press, 1989) ⇇ the Language of the night (ed. Susan Wood; New York, NY: Putnam, 1979)
• Sandra Rocquet : Entre phénomène littéraire et culture singulière, typologie du lectorat de Science-Fiction (thèse de doctorat de l'Université Paris IV–Sorbonne › Institut des Sciences humaines appliquées, 1999).
• Joanna Russ : "SF and technology as mystification" → Science-Fiction studies, vol. 5/3, ＃16, November 1978.
• Stephen Spriel : "le Ressac du futur" → Cahiers du Sud, nº 317, 1953 : Nouveaux aspects d'une mythologie moderne.
• Anita Torres : la Science-Fiction française, auteurs et amateurs d'un genre littéraire (France › Paris : l'Harmattan › Logiques sociales, 1997), ouvrage pour lequel j'avais rédigé une préface qui n'a finalement pas été retenue par l'éditeur mais qu'on peut néanmoins lire sur le site de Quarante-Deux.
• Ian Watson : "Le Guin's Lathe of heaven and the role of Dick: the false reality as mediator" → Science-Fiction studies, vol. 2/1, ＃5, March 1975.

Chronologie des œuvres citées

1899

• Quand le dormeur s'éveillera (H.G. Wells ; France › Paris : Mercure de France, 1904)
  ↫ the Sleeper awakes (London, UK: Thomas Nelson, 1910), rewritten ⇇ When the sleeper wakes (London, UK: Harper, 1899), revised ⇇ "When the sleeper wakes" → the Graphic, 7 January to 6 May 1899.

1908

• le Talon de fer › roman d'anticipation sociale (Jack London ; France › Paris : G. Crès, 1923) ⇇ "le Talon de fer" → l'Humanité, à partir du 29 avril 1923
  ↫ the Iron heel (New York, NY: Macmillan, 1908)

1932

• les Formiciens › roman de l'ère secondaire (Raymond de Rienzi ; France › Paris : SIC, 1932)
• le Meilleur des mondes (Aldous Huxley ; France › Paris : Plon › Feux croisés : âmes et terres étrangères, 1933)
  ↫ Brave new world (London, UK: Chatto & Windus, 1932)

1942

• l'Enfant de la science (Robert A. Heinlein ; France › Paris : Gallimard › le Rayon fantastique, 1953)
  ↫ Beyond this horizon (Reading, PA: Fantasy, 1948) ⇇ "Beyond this horizon" → Astounding science-fiction, vol. 29/2 & 3, April & May 1942, as by Anson MacDonald.

1943

• le Voyageur imprudent (René Barjavel ; France › Paris : Denoël, 1944) ⇇ "le Voyageur imprudent" → Je suis partout, à partir du nº 433, 24 septembre 1943

1950

• Quatre éditions françaises différentes tendant vers la complétude : les Seigneurs de l'Instrumentalité (Cordwainer Smith ; France › Saint-Laurent-d'Oingt : Mnémos › Intégrales, 2018, en un volume) ⇇ les Seigneurs de l'Instrumentalité (France › Paris : Gallimard › Folio Science-Fiction, 2004, en quatre volumes) ⇇ les Seigneurs de l'Instrumentalité (France › Paris : Pocket › Science-Fiction, 1987, en six volumes) ⇇ les Seigneurs de l'Instrumentalité (France › Paris : Opta › Collection du Club du Livre d'Anticipation, 1974, en trois volumes)
  ↫ the Instrumentality of Mankind, ensemble de textes divers formant cycle dont le plus ancien remonte à 1950 et le plus récent à 1966, publiés dans une multiplicité de supports et dont une édition complète en deux parties pourrait être : the Rediscovery of Man & Norstrilia (Framingham, MA: New England Science Fiction Association, 1993 & 1994).

1951

• Fondation (Isaac Asimov ; France › Paris : Gallimard › le Rayon fantastique, 1957)
  ↫ Foundation (New York, NY: Gnome, 1951), composé à partir de textes divers dont le plus ancien remonte à 1942.

1952

• Limbo (Bernard Wolfe ; France › Paris : Robert Laffont › Pavillons, 1955)
  ↫ Limbo (New York, NY: Random House, 1952).
• le Pianiste déchaîné (Kurt Vonnegut, Jr. ; Belgique › Tournai : Casterman › Autres temps, autres mondes, 1975)
  ↫ Player piano (New York, NY: Scribner, 1952).
• Planète à gogos (Frederik Pohl & C.M. Kornbluth ; France › Paris : Gallimard › le Rayon fantastique, 1958)
  ↫ the Space merchants (New York, NY: Ballantine, 1953) ⇇ "Gravy planet" → Galaxy science fiction, vol. 4/3 to 5, June to August 1952.

1953

• Fahrenheit 451 (Ray Bradbury ; France › Paris : Denoël › Présence du futur, 1955)
  ↫ Fahrenheit 451 (New York, NY: Ballantine, 1953).

1955

• Loterie solaire (Philip K. Dick ; France › Paris : Opta › Galaxie-Bis, 1968)
  ↫ Solar lottery (New York, NY: Ace, 1955).
• le Pavé de l'Enfer (Damon Knight ; Suisse › Lausanne : l'Âge d'Homme › Outrepart, 1979)
  ↫ Hell's pavement (New York, NY: Lion, 1955), composé à partir de textes divers dont le plus ancien remonte à 1952.

1957

• l'Œil dans le ciel (Philip K. Dick ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain › Classiques, 1976) ⇇ les Mondes divergents (France › Paris : Satellite › les Cahiers de la Science-Fiction, 1959)
  ↫ Eye in the sky (New York, NY: Ace, 1957).

1961

• En terre étrangère (Robert A. Heinlein ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1970)
  ↫ Stranger in a strange land (New York, NY: Putnam, 1961).
• Solaris (Stanislas Lem ; France › Paris : Denoël › Présence du futur, 1966)
  ↫ Solaris (Stanisław Lem; Polska › Warszawa: Ministerstwo Obrony Narodowej, 1961)

1963

• Dune (Frank Herbert ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1970)
  ↫ Dune (Philadelphia, PA: Chilton, 1965) ⇇ "Dune world" & "the Prophet of Dune" → Analog science fact-science fiction, vol. 72/4 to 6, December 1963, January & February 1964, Analog science fact-science fiction, vol. 74/5 & 6, 75/1, January to March 1965 & Analog science fiction-science fact, vol. 75/2 & 3, April & May 1965.

1964

• l'Invincible (Stanislas Lem ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1972)
  ↫ Niezwyciężony (Stanisław Lem; Polska › Warszawa: Ministerstwo Obrony Narodowej, 1964)
• Nova Express (William S. Burroughs ; France › Paris : Christian Bourgois, 1970)
  ↫ Nova Express (New York, NY: Grove, 1964).

1965

• le Long labeur du temps (John Brunner ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1970)
  ↫ the Long result (London, UK: Faber & Faber, 1965).

1966

• le Monde de Rocannon (Ursula K. Le Guin ; France › Paris : Opta › Collection du Club du Livre d'Anticipation, 1972)
  ↫ Rocannon's world (New York, NY: Ace, 1966).
• Planète d'exil (Ursula K. Le Guin ; France › Paris : Opta › Collection du Club du Livre d'Anticipation, 1972)
  ↫ Planet of exile (New York, NY: Ace, 1966).
• Soleil vert (Harry Harrison ; France › Paris : Presses de la Cité › Futurama, 1974)
  ↫ Make room! Make room! (Garden City, NY: Doubleday, 1966).

1967

• Ces hommes dans la jungle (Norman Spinrad ; France › Paris : Denoël › Présence du futur, 2000) ⇇ le Chaos final (France › Paris : Champ libre › Chute libre, 1974)
  ↫ the Men in the jungle (Garden City, NY: Doubleday, 1967).
• la Cité des illusions (Ursula K. Le Guin ; France › Paris : Opta › Collection du Club du Livre d'Anticipation, 1972)
  ↫ City of illusions (New York, NY: Ace, 1967).
• Jack Barron et l'éternité (Norman Spinrad ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1971)
  ↫ Bug Jack Barron (New York, NY: Walker, 1969) ⇇ "Bug Jack Barron" → New worlds, ＃178 to 183, December 1967-January 1968, February, March, April, July & October 1968.

1968

• Tous à Zanzibar (John Brunner ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1972)
  ↫ Stand on Zanzibar (Garden City, NY: Doubleday, 1968).

1969

• Ada ou l'Ardeur : chronique familiale (Vladimir Nabokov ; France › Paris : Fayard, 1975)
  ↫ Ada or Ardor: a family chronicle (New York, NY: McGraw-Hill, 1969).
• l'Île des morts (Roger Zelazny ; France › Paris : Opta › Galaxie/bis, 1971)
  ↫ Isle of the dead (New York, NY: Ace, 1969)
• la Main gauche de la nuit (Ursula K. Le Guin ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1971)
  ↫ the Left hand of darkness (New York, NY: Ace, 1969).
• le Messie de Dune (Frank Herbert ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1972)
  ↫ Dune messiah (New York, NY: Putnam, 1969) ⇇ "Dune messiah" → Galaxy science fiction, vol. 28/5 & 6, 29/1 to 3, July to November 1969.
• Ubik (Philip K. Dick ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1970)
  ↫ Ubik (Garden City, NY: Doubleday, 1969).

1970

• Au bout du labyrinthe (Philip K. Dick ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1972)
  ↫ a Maze of death (Garden City, NY: Doubleday, 1970).

1971

• l'Autre côté du rêve (Ursula K. Le Guin ; Belgique › Verviers : Marabout › Bibliothèque Marabout › Science-Fiction, 1975)
  ↫ the Lathe of Heaven (New York, NY: Scribner, 1971) ⇇ "the Lathe of Heaven" → Amazing science fiction stories, vol. 44/6 & 45/1, March & May 1971.
• Humanité et demie (T.J. Bass ; France › Paris : Opta › Collection du Club du Livre d'Anticipation, 1975), à suivre avec le Dieu-Baleine (1974)
  ↫ Half past human (New York, NY: Ballantine, 1971), composé à partir de textes divers dont le plus ancien remonte à 1969.
• les Monades urbaines (Robert Silverberg, série en recueil ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain › Classiques, 1974)
  ↫ the World inside (Garden City, NY: Doubleday, 1971), composé à partir de textes divers dont le plus ancien remonte à 1970.

1972

• le Nom du monde est forêt (Ursula K. Le Guin ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1979)
  ↫ the Word for world is forest (New York, NY: Berkley, 1976) ⇇ "the Word for world is forest" → Again, dangerous visions (anthology, ed. Harlan Ellison; Garden City, NY: Doubleday, 1972).
• l'Oreille interne (Robert Silverberg ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1975)
  ↫ Dying inside (New York, NY: Scribner, 1972) ⇇ "Dying inside" → Galaxy science fiction, vol. 33/1 & 2, July-August & September-October 1972.
• Rêve de fer (Norman Spinrad ; France › Paris : Opta › Anti-mondes, 1973)
  ↫ the Iron dream (New York, NY: Avon, 1972)
• la Ruche d'Hellstrom (Frank Herbert ; France › Paris : Albin Michel › Super+Fiction, 1977) ⇇ "Projet 40" → Galaxie, [2^e série], nº 125 à 129, octobre à décembre 1974, janvier & février 1975
  ↫ Hellstrom's hive (Garden City, NY: Nelson Doubleday/Science Fiction Book Club, 1973) ⇇ "Project 40" → Galaxy science fiction, vol. 33/3 to 5, November-December 1972, January-February & March-April 1973.
• le Troupeau aveugle (John Brunner ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1975)
  ↫ the Sheep look up (New York, NY: Harper & Row, 1972).

1973

• "Ceux qui partent d'Omelas", Ursula K. Le Guin → la Frontière avenir (anthologie sous la responsabilité d'Henry-Luc Planchat ; France › Paris : Seghers › Constellations, 1975)
  ↫ "the Ones who walk away from Omelas" → New dimensions, ＃3 (anthology, ed. Robert Silverberg; Garden City, NY: Nelson Doubleday/Science Fiction Book Club, 1973).

1974

• les Dépossédés (Ursula K. Le Guin ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1975)
  ↫ the Dispossessed (New York, NY: Harper & Row, 1974).
• le Dieu-Baleine (T.J. Bass ; France › Paris : Opta › Collection du Club du Livre d'Anticipation, 1975), faisant suite à Humanité et demie (1971)
  ↫ the Godwhale (New York, NY: Ballantine, 1974), composé à partir de textes divers dont le plus ancien remonte à 1972.

1975

• l'Autre moitié de l'Homme (Joanna Russ ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1977)
  ↫ the Female Man (New York, NY: Bantam, 1975).
• Aux douze vents du monde (Ursula K. Le Guin, recueil ; France › Saint-Mammès : le Bélial' › Kvasar, 2018)
  ↫ the Wind's twelve quarters (New York, NY: Harper & Row, 1975).
• Sur l'onde de choc (John Brunner ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1977)
  ↫ the Shockwave rider (New York, NY: Harper & Row, 1975).

1976

• les Enfants de Dune (Frank Herbert ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 1978)
  ↫ Children of Dune (New York, NY: Berkley, 1976) ⇇ "Children of Dune" → Analog science fiction-science fact, vol. 96/1 to 4, January to April 1976.

1977

• Terremer (Ursula K. Le Guin, série en recueil ; France › Paris : Librairie Générale Française › le Livre de poche › Majuscules, 2018, intégrale en un volume) ⇇ Terremer (Ursula K. Le Guin, série en recueil ; France › Paris : Seghers › les Fenêtres de la nuit, 1980, en un volume) ⇇ (Ursula K. Le Guin, série ; France › Paris : Opta › Aventures fantastiques, 1977, en trois volumes)
  ↫ Earthsea (London, UK: Victor Gollancz, 1977), composé à partir de trois parties dont la plus ancienne remonte à 1968.

2000

• le Dit d'Aka (Ursula K. Le Guin ; France › Paris : Robert Laffont › Ailleurs et demain, 2000)
  ↫ the Telling (New York, NY: Harcourt, 2000).